[בוציפלוס]

מאמרונצ'יק: בין התיאולוגיה הפוליטית של שמיט ל

בין התיאולוגיה הפוליטית של שמיט לזו של שפינוזה.

 

[סינתטית אפריורית]

כל הכבוד לך!

עדיין לא קראתי. אקרא אל דאגה. אגיב. מתנה במיוחד בשבילך , לפני השינה. להקה האהובה עליי (משום מה...).

 

[Clueless Angel]

עודכן במאמרי הפורום.

 

[סינתטית אפריורית]

מה בין האל לפוליטיקה.

עוד נושא שמטריד אותי . לא ממש הבנתי או לא ממש ירדתי לדעתך במאמר הנתון. מה שאותי הסב את תשומת ליבי זה טיעונך הנדון: "לכאורה שפינוזה מתייחס לאלהים בהקשר זה כשליט או כמקור סמכותה של המדינה. פירושו של דבר שאלהים מוגבל לחלוטין לתחום הציות ואין לו קשר כלל לעצם. אולם נראה לי שניתן להציג את הדבר גם באופן אחר. כשם שהאל של שפינוזה הוא אל אימננטי וזהה למעשה עם הטבע כלומר עם תאריו ואופניו כך גם הריבון אצל שפינוזה הוא אימננטי וזהה למעשה לאזרחים שמרכיבים את המדינה. יכולתם היא יכולתה כשם שיכולותיהם של אופני האל הם יכולותיו"- למה כוונתך?

 

[בוציפלוס]

האמת היא שזה מאמר בעייתי

הוא מתחיל מאי שם באמצע. קרל שמיט עוסק הרבה בתיאולוגיה פוליטית כלומר בעיקרון שאופן התיחסותנו לריבון הוא מקביל לאופן התיחסותנו לאלהים. עניין זה מוסבר בתחילת המאמר אבל יתכן שלא מספיק טוב. ההתיחסות לשפינוזה במאמר היא אפילו עוד יותר בעייתית היא מניחה הכרות טובה עם הטקסט (שאני בטוח שאת מכירה אבל לא זוכרת בעל פה). שפינוזה מציג שם את הטענה כי מדינת העברים היתה תיאוקרטיה כלומר מדינה שנשלטת באופן ישיר על ידי האל. לכאורה ניתן לקרוא את הטקסט כאל תיאסטי נגלה כפי שהתנ"ך מציג את אלהים. (בובר הציג את התפיסה הזו בספרו "מלכות שמיים" - שיא השקפה זו באה לידי ביטוי לדעתו בדברי גדעון: "לא אמשול אני בכם ולא ימשול בני בכם, ה' ימשול בכם"). האפשרות השניה היא שיש מתחת לרובד האקזוטרי רובד איזטורי. כידוע שפינוזה לא האמין באל תיאסטי. שפינוזה במאמר התיאולוגי מדיני טוען כי התגלות אינה אפשרית. את הנבואה הוא מפרש כהבאת דבר האל או במה שמתיימר להיות התגלות כלומר כדמיון או כהבאת התבונה אל בני האדם - ואז אין הבדל בין חכם לנביא). אם שפינוזה לא האמין באל תיאסטי ניתן לראות את טענתו כאילו אלהים היה הריבון במדינה או כשקר או כבעלת משמעות איזטורית. אני טוען כי מדובר כאן באפשרות השניה וזו קשורה לאל האימננטי. אם באתיקה שפינוזה מציג אל אימננטי הזהה לטבע הרי שמאמר התיאולוגי מדיני הוא מציג ריבון אימננטי הזהה למדינה כלומר הזהה לכלל האזרחים. אני מצרף כאן קטע נוסף על פרקים ט"ו-י"ט במאמר התיאולוגי מדיני. הפרקים העוסקים בפוליטיקה: מעניין מה היה קורה לו שפינוזה היה נודע בעולם רק בגלל פרקים אלה של המאמר תיאולוגי מדיני (להלן מת"מ). כנראה שהוא לא היה ידוע בתור מבקר הדת החשוב שהינו וודאי לא בזכות ביקורת המקרא. סביר גם שלא היינו יכולים לחשוד שהוא חשב כי אלהים הוא הטבע או משהו כגון זה. יתרה מזו יתכן בהחלט שספרו היה אובד בין כל שאר הספרים מהמאה ה-17 שעסקו ב Respublica Hebraerum ופורסמו בעיקר באנגליה ובהולנד. ובכל זאת יתכן שמשהו היה מייחד אותו: היותו אחד הראשונים אם לא הראשון שכתב ברצינות על דמוקרטיה ולא על אריסטוקרטיה או מונרכיה. כמובן מדובר פה על משטר מעורב אולם העירוב שבו מדגיש את כוח ההמון. החלק שלפנינו בטקסט עוסק בחלקו בהגדרת תכליתה של המדינה תוך גישה רדיקאלית ועקבית יותר לרעיון ההאמנה החברתית של הובס. חלקו השני המעניין יותר אותי הוא זה העוסק במה שניתן ללמוד מהמקרא לביסוס המשנה הפוליטית של שפינוזה.בחלק זה הוא טוען שחוקת העברים המקורית כלומר תורת משה לפני שעוותה בעקבות חטא העגל היתה חוקה טובה בעיקר משום שהיתה דמוקרטית ומשום שדאגה לחירות ולרווחת האזרחים יותר מבכל מקום אחר. כך שפינוזה כותב בפליטת קולמוס כביכול ש"כל זמן שהממלכה היתה בידי העם לא היתה אלא מלחמת אזרחים אחת". (עמ' 194 ההדגשה שלי י.ר.) זאת משום שהשלטון היה בידי האל יותר בתיאוריה מאשר במעשה. השיוויון והחירות מקבלים גם ביטוי כלכלי בכך שאופן מעניין, בניגוד למונרכיה במאמר המדיני ובניגוד לדברי המקרא המפורשים שפינוזה טוען שהבעלות על הקרקע היתה של כל אחד מההמון בשווה ובאופן ישיר ולא בהחכרה מטעם השליט כלומר האל. כך שפינוזה מבסס את הדמוקרטיה כתיאוקרטיה כשהאל נעדר. בבואו לנתח את כשלונה של המדינה הזו שפינוזה לא טוען שהדמוקרטיה כרעיון היא דבר רע כפי שלמשל היו טוענים אפלטון או (להבדיל) הובס. נהפוך הוא: שפינוזה טען שהחוקה לא נשמרה כפי שהיתה במקור וזאת לכיוון הגבלת הדמוקרטיה. הלווים ולא ראשי המשפחה הבכורות קיבלו את האחריות לחינוך ולענייני הדת. כך באופן מפליא למדי לאור הפירוק המרשים ששפינוזה עושה בפרקי המת"מ האחרים הדוגמא ההיסטורית לחוקה טובה מצויה בתנ"ך. מתוך ניגוד זה עולה השאלה מה שפינוזה חשב. איזה תוקף ניתן לתת לתורה מדינית שנובעת מטקסט שכתבו בורים, ממדינה של עם נחות, קטן ושולי. מדוע עלינו לקרוא בכלל את החוקה וההיסטוריה הפוליטית של עם זה ולא למשל לעשות כפי שעשה ליוויוס ולקרוא היסטוריה פוליטית של עמים מצליחים כמו רומא. לדעתי התשובה נעוצה בשלושה טעמים: האחד הוא החשיבות האדירה של התנ"ך בקרב קהל היעד של שפינוזה. השני הוא חשיבות ההיתכנות ההיסטורית של הרעיון הפוליטי ששפינוזה מציג. (יש להדגיש ששפינוזה בשום מקום לא טוען שלא היתה מדינת עברים או אפילו שלא היתה יציאת מצרים אלא רק שהתיאור והפרטים הם מעוותים). השלישי הוא שהתנ"ך לפחות בפרשנות של שפינוזה שהיא לא בלתי סבירה מציג ערכי מוסר ופוליטיקה שהם עדיפים בעיני שפינוזה מכל תורה אחרת. בעיקר השאיפה לשלום בניגוד לאתונה, ספרטא ורומא.

 

[סינתטית אפריורית]

אוקיי, בוא נתרגם לימינו

לפני זה: תיאולוגיה זה למעשה (אם במושגים עסקינן) = דיון על המציאות האלוהית. כלומר יש כאן איזושהו דין וחשבון לגבי האל האיננטי , "הארצי" אם נכנה אותו כך- היתכן כדבר? לגבי תרגום לאקטואליה- עפ"י שפינוזה , התנ"ך הוא החוקה שלנו? עפ"י הלכות התנ"ך נחוקק חוקים? רק התנ"ך? מה עם המשנה, גמרא, חז"ל, הלכה ועוד פרשנות שמהווה כיום את לב ליבה של החוקים היהודיים . ומה בינם לפוליטיקה הישראלית?

 

[DZHIBERISH]

אני לא חושב

שיש מקום בדמוקרטיה להתייחס לריבון כאל אל.זה מתאים יותר לתקופה הפיאודלית.אני לא מכיר את כל הפרטים על שפינוזה אבל אני כן יודע שהוא הוחרם על ידי היהודים והתנצר ועל כן קיבל את האמונה שהמלך הוא שליח האל.

 

[5GIPI5]

שמע ג'יבריש קשה שפה, בוא נגיד שאם רק אם

הוא גם חלק מהפוזה האנושית ,כאילו כזה ,אז למה שלא יהיה לו מקום בדמו קרטיה ,כאילו תחשוב אתה יכול להגיד לו : "אני שם עליך ז" והוא כמו בומרנג שם גם עליך את הז אבל אם יש מנהיג ,מלך, נשיא , אז למה שהוא לא יהיה גם שליח הרי תיסלם כתבו על זה שיר ש פרצופם של הפוליטיקאים הם/הוא פרצופה של המדינה.

 

[DZHIBERISH]

בסדר.

אז במידה ו...ואם...ונגיד ש... איך כל זה רלוונטי להיום ואיך זה יכול לעזור?

 

[בוציפלוס]

שפינוזה מעולם לא התנצר

זו השמצה פראית שאין לה שום ביסוס והיא שקר מוחלט. שפינוזה מאולם לא קיבל את האמונה שהמלך הוא שליח האל. להפך שפינוזה היה דמוקרט מובהק (למעשה הוא היה הפילוסוף הראשון שהצדיק את הדמוקרטיה באופן רציני). אני ממליץ לך קצת (אבל רק קצת) לקרוא לפני שאתה אומר דברים. (להעליב את שפינוזה ככה זה עלבון גרוע הרבה יותר מלהעליב אותי הקטן). אגב גם הנוצרים במדינתו של שפינוזה - הולנד התנגדו לתפיסה של מלך בחסד האל. שפינוזה עצמו מבטל את הגישה הזו הן באתיקה, הן במאמר התיאולוגי מדיני והן במאמר המדיני. כלומר דבריך הם הבל מוחלט. לגבי הרעיון התיאופוליטי - אני דווקא חושב שיש לו כוח גם תיאורי, גם הסברי וגם דימויי. אני ממליץ לך לחזור על מה שכתבתי בתחילת המאמר לגבי התיאולוגיה הפוליטית של קארל שמיט.

 

[בוציפלוס]

בואי נתרגם לאקטואליה

תיאולוגיה פוליטית אינה תיאולוגיה אלא השלכה של המבנה התיאולוגי כדימוי חזק למבנה הפוליטי בהתאם למוטו של המאמר שנלקח מקארל שמיט. שמיט למעשה מקצין זאת אף יותר. לשיטתו (במושג של הפוליטי) אנחנו חיים בכל מיני מישורי חיים. אנחנו חיים במישור הכלכלי, במישור האינטלקטואלי, במישור הפוליטי וכן הלאה. בכל תחום כזה יש צמד ניגודים שבאמצעותו אנחנו מגדירים את העולם. במישור הכלכלי מדובר ברווח-הפסד או ביעיל-לא יעיל. במישור האינטלקטואלי מדובר באמת-שקר במישור הפוליטי מודבר בצמד ידיד-אויב. כאשר אני מסתכל על העולם דרך הפוליטי אני שופט כל דבר וכל אחד לפי השאלה האם הוא ידיד או אויב - כאשר לדעת שמיט אין כל כך ביניים. לכאורה מדובר בצורות הסתכלות מקבילות שאינן אמורות להתנגש זו בזו אבל בפועל האדם צריך להכריע כיצד הוא פועל. שמיט טוען כי ההבחנה ידיד-אויב היא ההבחנה החזקה מכולן משום שאף אחד לא מת ולא הורג למען יעילות או למען האמת או במילים מדויקות יותר: כאשר מישהו מוכן למות ולהרוג למען יעילות או למען אמת הוא עובר מעיסוק באמת או ביעילות לעיסוק בידיד-אויב. לשיטתו של שמיט הנסיון של התפיסה הליברלית הוא להפריד בין המישורים ובעיקר להזיזם מהפוליטי. כך אני יכול לחלוק על מישהו בשאלות הנוגעות לדת אבל יהיו לנו מישורי פעולה בהם נוכל לפעול יחד בעיקר במסחר למשל. מה ששמיט טוען הוא שזה נכון רק כל עוד הדת אינה פוליטית. כאשר היא נעשית פוליטית היא הופכת את ההבדל הדתי מהבדל שקשור ביחס לאלהים להבדל שקשור ביחסים בין שני הצדדים הניצים. במקום נוצרי ומוסלמי הם הופכים ידיד ואויב. המלחמה מבטלת את כל סוגי היחסים האחרים ועל כן היא החזקה ביותר. כך למעשה הופך שמיט את האלימות לעיקרון המכונן של כל חיי האדם. האחראי על עקרון זה הוא מי שיכול להכריז מלחמה כלומר לקבוע מי הידיד ומי האויב ובמובן זה הוא האלהים - הוא הקובע את כל המוסר ואת כל התנהגות האדם. לגבי היחס למקרא: שפינוזה שואב הרבה מאוד מהמקרא אבל הוא מתייחס אליו כאל טקסט היסטורי. ככזה הוא יכול להיות השראה אבל אין בו שום חיוב דתי אלהי (אין התגלות). חוקי של מדינת העברים חדלו לחייב אנשים עם חרבנה הסופי של מדינת העברים בשנת 70 לספירה או לכל המאוחר בשנת 135. ברור גם לשפינוזה כי החוקה ההולנדית של המאה ה-17 אינה יכולה להשען עליו וקל וחומר שהחוקה הישראלית במאה ה-21. עם זאת אני חושב בעקבות שפינוזה (ולא מעטים אחרים: גרוטיוס, לוק ואחרים כפי שהראתה פניה עוז זלצוברגר) כי יש למקרא מה ללמד אותנו מבחינת העקרונות הפוליטיים כפי שיש לאריסטו או לפוליביוס מה ללמד אותנו. יתרה מזו בניגוד לשפינוזה אני חושב כי הדבר נכון גם לגבי המשנה הגמרא וכו'. זאת כמובן מבלי לבטל את החשיבות של החוק הרומי והבריטי שהם העמוד הנוסף של מערכת החוק בארץ או במילים אחרות "קבל האמת ממי שאמרה". ועוד הערה: מי שלקח את הפוליטיקה של שפינוזה היה בן גוריון. אפשר להבין את עקרון הממלכתיות של בן גוריון כעיקרון הנשען לעומק על הפרשנות הפוליטית של שפינוזה למקרא. שפינוזה הוא הסיבה לכך שבן גוריון הקים חוק ללימוד במשרד ראש הממשלה. כידוע בן גוריון טען שהוא שפינוזיסט וקרא להסרת החרם על שפינוזה. אני חושב שזה קשור הרבה יותר לפוליטיקה של שפינוזה מאשר לאתיקה שלו. והערה אחרונה: בפתיחת התרגום של המאמר התיאולוגי מדיני כתובה תודה והוקרה לראש הממשלה דוד בן גוריון שסייע בהוצאת הספר. לא נראה לי שיש הרבה ספרי פילוסופיה ישנם שראש ממשלה טורח לסייע בהוצאתם.

 

[P a r m e n i d e s]

יפייפה

תודה לך מורי משכבר הימים. אני מבקש קצת רקע על השמיט הזה, שלצערי איני מכיר. על פניו עושה רושם שהחלופה האחרונה שלך היא ההגיונית ביותר, אם לא מצאת שום מענות מצדו של שמיט על ה"ביקורת האפריורית" ששפינוזה ניסח כלפיו- למשל דיון בהגדרות התבונה עד כדי הגעה למצב שבו בהכרח דבריו של שמיט אבסורדיים, או מקרים שבהם ההמון אכן השתלט על השליט היחיד ותבע בחזרה את סמכותו, או העובדה שאם הריבון הוא זה שקובע את הצו האולטימטיבי- מי יחיה ומי ימות, הרי שבהכרח השליט היחיד הוא האל היחיד (האל השפינוזאי לפחות) שבהכרח סותר במידה מה את הזיהוי שלו עם הריבון (למרות שגם להמון אין יכולת להתגבל על הטבע). אולי דרוש לי ביאור לגבי הכוונה של שפינוזה שזה עדיין חלק מהתהליך הטבעי- דהיינו שזה הפיך, או שהחברה בראשות מוסדות היא חלק מהסדר הטבעי? (אבל אם כתבת שאת המוסר הוא הוציא מחוץ לחברה, אז גם המוסר אינו "טבעי" או שמדובר על אופן "טבעי" אחר?). בכל מקרה, כתוב בצורה בהירה, קולחת, ומרתקת- גם לבורים כמוני. .

 

[בוציפלוס]

קארל שמיט

קארל שמיט היה תיאורטיקן של המשפט בגרמניה של ויימאר. בשנות העשרים וראשית השלושים הוא פרסם כמה ספרים שהיוו התקפה חזקה נגד תפיסות דמוקרטיות של משפט ובעיקר נגד עיקרון שלטון החוק. שני הספרים המפורסמים ביותר שלו מוזכירם במאמר: "המושג של הפוליטי" (שלא תורגם לעברית), ותיאולוגיה פוליטית (שתורגם בהוצאת רסלינג). במידה רבה התפיסה הנאצית של המדינה הלכה בעקרונות של שמיט. כלומר תפיסת ריבון אחד שמשליט את שלטונו על בסיס מצב החירום. מובן ששמיט תמך בעליית הנאצים. עם זאת מכיוון שהוא היה משכיל ודעתן מדי הוא איבד את חינו בעיני הנאצים והוא גונה על ידם. אף על פי כן הוא נשאר חבר מפלגה ופרופסור באוניברסיטה עד 1945. עם נפילת גרמניה הנאצית הוא נזרק מהאוניברסיטה. הוא המשיך לכתוב וחי עד גיל מופלג של תשעים וכמה שנים. שמיט אינו עוסק במטפיסיקה אלא במשפט לכן "האל האמיתי" שבשמיים ובארץ אינו מעניינו. מי שמעניין אותו הוא הריבון שלדעתו הוא כאלהים ביחס למדינה. אם קוראים את שפינוזה קריאה פוליטית שמטיאנית אזי אנחנו איננו עוסקים במטפיסיקה אלא במשפט ופוליטיקה. המטפיסיקה משמשת רק כדימוי (חזק) עבור הפוליטי. כאן אל הזהה לטבע פירושו ריבון הזהה למדינה. ריבון הזהה למדינה פירושו שכלל האזרחים הם למעשה הריבונים - דמוקרטיה. בפועל עובדה זו נובעת מכך שאם ההמון לא יציית הריבון יכול לדרוש כל מה שהוא רוצה. כך למעשה מי שאחראי לשלטון הוא כלל התושבים. שפינוזה משעין את התפיסה הזו על המקרא ונדמה לי שהוא צודק. אחד הביטויים לכך הוא שהאל המקראי אינו מעניש רק את המלכים על שלטון העוול שהם משליטים יחד עם שכבה צרה של נכבדים. האל המקראי מעניש את כל העם כי כל העם אחראי. גם מי שנפגע משלטון העוול.

 

[בוציפלוס]

הפצצות טרור

המאמר הוא קיצור והתאמה של מאמר ארוך יותר. ההתאמה נעשתה גם משיקולי אורך וכמובן מתוך התיחסות לסיטואציה מדינית-צבאית קונקרטית מלחמת לבנון השניה. רובנו חשים זעזוע כאשר אנו שומעים על פגיעה באזרחים חפים מפשע בפעולות טרור ובזמן מלחמה. האמנות הבין לאומיות עליהן היו חתומות רוב מדינות העולם וישראל בכללן משתדלות להגביל ככל האפשר את הפגיעה בלא לוחמים וברכושם. אף על פי כן הפצצת מרכזי ערים ושכונות לא מתוך כוונה לפגוע במטרות צבאיות מובהקות אלא מתוך מטרה לפגוע באזרחים וברכוש, להוריד את המוראל בשורות האויב וליצור לחץ על הנהגתו זוכה ללגיטימיות רחבה בקרב הציבור, האינטלקטואלים והמדינאים הרבה יותר ממעשי טרור "רגילים" (מעטים מתייחסים אל הפצצות אלה כאל מעשי טרור בכלל) ומפשעי מלחמה אחרים. רוב ההצדקות שנותנים להפצצות אלה מתבססות על ביטול עיקרה של תורת המלחמה הצודקת והוא ההפרדה בין צדק לפני המלחמה Jus ad bellum ובין צדק בזמן מלחמה Jus in bello. תורה זו טוענת שעל מנת שצד מסוים יהיה צודק אין די בכך שמניעיו למלחמה יהיו מוצדקים כלומר הגנה עצמית או הגנה על מדינות אחרות כמוצא אחרון, אלא עליו לנהל את הלחימה עצמה באופן נאות כשאחד מהעקרונות הבסיסיים הוא חסינות הבלתי לוחמים. מאמר זה יגן על עמדה זו כנגד מצדיקי הפגיעה בלא-לוחמים מצד אחד והפצפיסטים מצד שני. בשיח הציבורי היומיומי השימוש במושג טרור אינו עקבי ואינו קשור בהכרח לסוג המעשה אלא יותר למבצעיו. מדינות בדרך כלל אינן מואשמות בטרור אלא רק ארגונים שלוחמים כנגד מדינות והללו מואשמים בכך ללא קשר לאופי פעולותיהם אלא רק לפי מי שהם פועלים נגדו. טרוריסטים יחשבו מי שפועלים נגדנו ולוחמי חופש מי שפועלים בעדנו. לא ניתן להשתמש בהגדרה זו בדיון מוסרי מכיוון שהיא אינה מתייחסת לאופי המעשה אלא למי שעושה אותו ולכן כל נקודת מבט תהיה מוטה מראש ולא תהיה כל אפשרות לאוניברסליזצייה. מכיוון שכך ברצוני להדרש להגדרה מדויקת יותר של טרור. כזו שתהיה תלויה במעשה עצמו ושלא ינבע ממנה באופן ישיר שיפוט המוסרי שטרור הוא רע בכל מצב. מעשה טרור הוא כל פגיעה של ארגון (בכלל זה גם מדינות) בלא-לוחמים כאשר מטרת הפגיעה היא להטיל אימה על האוכלוסייה האזרחית על מנת להשיג הישגים פוליטיים. פעולת טרור מכוונת לפגוע באזרחים באופן אקראי כלומר היא אינה מבחינה בין ילדים, בוגרים, חיילים בחופשה, אנשי מחתרת או זרים. כמו כן בניגוד לפעילות צבאית רגילה. בדרך כלל מבצעי פעולות הטרור טוענים שיש להם מטרות ומניעים נוספים כמו נקמה, תגמול, הרתעה, פגיעה בכוח הכלכלי או במטרות צבאיות של האוייב וכו', אולם את המניעים ה"מוסריים" האלה המשמשים כמס שפתיים ניתן לסתור בקלות כפי שאעשה בהמשך והמניעים הצבאיים הם לעתים מפוקפקים ביותר (דבר הבא לידי ביטוי ביחסי הפגיעה בין אזרחים ללוחמים) או קשים מאוד להשגה. לפי הגדרה זו ההפצצות של בעלות הברית על ערי גרמניה ויפן למשל היו ללא ספק פעולות טרור. הגדרת פעולה מסוימת כפעולות טרור לא נועדה לשלול את השימוש בה על הסף שכן יתכן שיש טיעון חזק מספיק שיוכל להצדיק אותה. מטרתה של הגדרה זו היא להחיל אותה בתוך קטגוריה מוסרית ולא צבאית. ההצדקות להפצצות הטרור שמתבססות על ביטול עיקרון חסינות הבלתי לוחמים קשורות קשר עמוק לראיית המלחמה המודרנית כמלחמה טוטלית. למושג המלחמה הטוטלית שתי משמעויות הקשורות זו בזו. האחת היא שכל אזרחי המדינה משתתפים ואחראים למלחמה מכיוון שבעצם היותם חלק מהמשק הכלכלי של המדינה הם תורמים באופן כלשהו למאמץ המלחמתי, הם משלמים מסים, עוסקים בחינוך, בתעשייה וכדומה. מכיוון שכך לא ניתן להגדיר אף אזרח של מדינת האויב כחף מפשע מכיוון שהוא תומך במאמץ המלחמתי. גישה זו כשהיא באה לידי ביטוי מלא מזהה את השילטון של המדינה עם האזרחים ולכן לא רק שפגיעה באזרחים היא לגיטימית מפני שהם חלק מהמערך המלחמתי של האויב אלא שהיא לגיטימית גם כעונש, נקמה או תגמול על פשעיו של אויב תוקפן שאשם במלחמה כולה ו/או בפשעי מלחמה. טענה זו בטלה משום שבפעולות טרור שהן מטבען אקראיות אין אפשרות למהלך מסודר של משפט והרשעה ועל כן יתכן שיפגעו גם מתנגדי המשטר או זרים ויתרה מזו קשה להבין כיצד תינוקות וילדים תומכים במאמץ המלחמתי ובאיזה מובן הם אחראים לו. המשמעות השניה של מושג המלחמה הטוטלית היא שיש תוקף רק לJus ad bellum ושמרגע שפרצה המלחמה אין יותר מקום לשיקולי מוסר אלא רק לשיקולי תועלת. כלומר המלחמה היא תופת ועל כן כל מעשה שיביא לסיומה המהיר והיעיל יהיה מוצדק כשהאשמה בכל ההרג וההרס שנעשה בזמן המלחמה מוטלת על הצד שפתח במלחמה. מי שבוחל באמצעים שנראים לו בלתי לגיטימיים יאריך על ידי כך את המלחמה ובכך יגרום לעוד הרג הן בצידו והן בצידו של האויב. כמו כן הוא יגדיל את סיכויו להפסיד מכיוון שהאויב ינקוט באמצעים אלה אם רק יוכל. טענתם של המצדדים בטרור מתוך גישה זו היא שטרור מסייע למאמץ המלחמתי ולכן מוצדק. טיעון זה מביא לידי מדרון חלקלק משום שקיים ויכוח על מידות היעילות של טרור ויש סבירות להניח שישתמשו בו גם כאשר הוא אינו מסייע למלחמה באופן משמעותי ואף על מנת לשפר את תוצאותיה הפוליטיות בלבד. טיעון אחר באמצעותו מנסים להגן על הפצצות הטרור הוא טיעון קנה המידה המשתנה. הטיעון זה נשען על הקביעה שכאשר קיימת אי ודאות באשר לצדקת מטרת המלחמה ההגבלות שיש לשים עליה גדולות יותר. בצורתו זו טיעון קנה המידה המשתנה משמש להגבלת השימוש בכוח, אולם טיעון זה נעשה טיעון תוקפני כאשר הופכים אותו וקובעים שככל שהמטרה מוצדקת יותר כך ניתן להסיר יותר מגבלות מהשימוש בכוח. ההגיון של טיעון זה הוא שחייהם של חיילים מהצד הצודק עדיפים על אלה של חיילים ואזרחים מהצד האשם מכיוון שהם אשמים במלחמה. כאשר מצדיקים באופן כזה מעשי טרור נופלים באותם הכשלים ביחס למושג האשמה שהצגתי קודם.

 

[בוציפלוס]

המשך

לכאורה טיעון קנה המידה המשתנה מכיר בכך שיש מקום להגבלות כלשהן על השימוש בכוח בזמן לחימה אולם מכיוון שההגבלות שהוא מציב הן כה רופפות קל מאוד לעבור ממנו לטיעון שלא חלות על הצד הצודק שום הגבלות לשימוש בכוח בזמן מלחמה ואילו האשמה כולה חלה על הצד התוקפן שלו אסור כלל להילחם. דרך גלישה נוספת מטיעון זה למלחמה טוטלית היא שכל צד רואה עצמו כצודק וכל פעולה של האויב הופכת אותו ליותר אשם וכך מעשי האיבה מסלימים עד לקיצוניות של "הכל מותר". צידוק אחר לטיעון קנה המידה המשתנה הוא שככל שהמטרה מוצדקת יותר וחשובה יותר היא מצדיקה יותר קרבנות על מנת להשיגה כשאחד מהקרבנות האלה הוא חלק מההגבלות המוסריות. נימוק זה הוא בעל כוח רב, מכיוון שאם המטרה שבשמה אתה נלחם היא כל כך חשובה הרי מותר "לכופף" מעט את הכללים למענה, כי אחרת אולי תשמור על מוסריותך אולם המטרה שבשמה אתה נלחם לא תושג. טיעון זה הוא חזק ביותר במצב של שעת חירום עליונה אולם מכיוון שמצב זה נדיר אני אתעלם ממנו. נקודת התורפה המרכזית של טיעון זה כמו למעשה כל הטיעונים האחרים היא בהגדרת המטרה הצודקת של המלחמה. לכאורה התשובה על כך היא פשוטה מטרת המלחמה מצד הjus ad bellum היא הגנה על המדינה או על מדינות ועמים אחרים, אולם כאן עולה השאלה מדוע ראוי להגן על שלמותה של מדינה. תשובה מוסרית יכולה להיות רק הגנה על חיי אזרחי המדינה ועל ערכיה. על כן אם מדובר בערכים מוסריים הרי שאחד מהמרכזיים שבהם הוא הזכות לחיים של כל אדם. לאור הגדרה זו של מטרת המלחמה עולה השאלה: האם ראוי להלחם למען עיקרון מסוים תוך כדי הפרתו? לדעתי התשובה לכך היא לא. אינך יכול לעשות מעשים בלתי מוסריים בעליל ובו בזמן לטעון לעליונות מוסרית. עצם היותך קרבן לתוקפנות אינה מעניקה לך את הזכות להפוך לתוקפן. לכאורה משתמעת מכאן עמדה פציפיסטית שכן אין כביכול הצדקה להרוג אף אדם ובטח לא בשם הצדק וערך חיי האדם. עמדה זו לדעתי אינה רק מוטעית אלא גם מסוכנת. היא מוטעית מפני שהיא אינה מכירה בזכות ההגנה העצמית (ולא התוקפנות) ובחובת ההגנה על האחר. היא מסוכנת מכיוון שמצד אחד היא מבטלת או לפחות מגמדת את ההבחנה בין הרג לפי מוסכם המלחמה ובין פשעי מלחמה, ומצד שני היא נתפסת על ידי רוב בני האדם כאוטופיה שאינה ניתנת לישום. כתוצאה מכך בצורה מהופכת ניתנת לגיטימציה לתפיסה קיצונית של "המלחמה היא תופת" ולכן הכל מותר בה. טענתי היא שישות פוליטית בעלת אופי מוסרי עלולה להפסיק להתקיים אם לא היא תגן על עצמה פיסית ולכן היא זכאית לעשות זאת אולם היא עלולה להפסיק להתקיים כחברה מוסרית אם היא תמנע מהחלת סייגים מוסריים גם על אופן לחימתה. על כן פעולותיה צריכות להיות מוגבלות לעצירת התוקפן ואל לשאוף להשגת הישגים פוליטיים נוספים או להעניש ולנקום באוכלוסיית המדינה התוקפנית. על כן על הלחימה להיות מוגבלת לפגיעה לוחמים בלבד. (כאן אולי המקום לאמר שהמונח הנפוץ אזרחים חפים מפשע הוא מטעה. הלוחם התוקף אינו פושע ואין הורגים אותו כעונש אלא כהגנה עצמית). הסרת המגבלות על הכוח לא רק שגורמת הרג והרס רב יותר לאויב כלומר גורמת עוול מוסרי ובכך מנוגדת למטרת המלחמה שהיא הגנה על הצדק, אלא היא גם מורידה את הרמה המוסרית של החיילים, הצבא והחברה כולה באופן שעלול להשפיע עליהם גם לאחר המלחמה. לבסוף ברצוני להראות שקיימת אינטואיציה מוסרית בסיסית שטרור גם כאשר הוא מופעל כנגד האויב שניתפס כגרוע ביותר הוא רע. אף על פי שבדרך כלל רק מעטים מתנגדים בזמן המלחמה באופן אקטיבי לטרור, רובנו חשים שלא בנוח איתו ולעתים קרובות מדחיקים את האפשרות שהוא מופעל ומניחים לעצמנו להאמין שצבאנו פוגע רק במטרות צבאיות. להדחקה זו יש משמעות מוסרית לא בגלל שהיא מסירה מאיתנו את האחריות מתוך הטענה שאנחנו לא יודעים מה מתרחש. שכן אנו יכולים ועל כן מחויבים לדעת מה מתרחש אלא דווקא מפני שאנחנו בוחרים להתעלם מאחריותנו זו. התנהגות זו נובעת מתוך הידיעה האינטואיטיבית שפעולות טרור הן מעשה לא מוסרי. לכן אנחנו מעדיפים להימנע מהדילמה שבין ניצחון מהיר ויעיל במלחמה לבין השימוש באמצעי טרור. טיעון אחרון זה אינו רציונלי אלא פונה ישירות אל האינטואיציה המוסרית הבסיסית, אל השכל הישר שקובע שרצח אקראי של אנשים, נשים וטף הוא מעשה נוראי ללא תלות בנסיבות. לכן כל מי שמצדיק הפצצות טרור או מטיף להן ראוי לו להרהר בכך שנית ולבדוק האם הוא באמת מודע למשמעותן. ויתרה מזו על כולנו לפשפש במעשינו ובמעשי צבאנו האם יתכן שאנו מדחיקים את מה שנעשה בשמנו במלחמה שמא מדובר בטרור.

 

[DZHIBERISH]

חממ

מעניין לראות לאיפה כיוונת את כל המאמר שלך אבל מילא. מה זה מדינת ישראל וצה"ל?זה לא משהו מופשט.צה"ל והממשלה זה העם והאזרחים הישראלים.אין לעשות ביניהם הפרדה. כאשר אזרחינו נלחמים נגד לבנון למשל נשאלת השאלה איזה אזרח שבנו או ביתו נלחמים במלחמה מעדיף שבנו\ביתו ימותו בגלל שניסינו להפציץ "בזהירות" על מנת לא לפגוע באזרחים ולהחשב טרורוסטים בעיני עצמנו? התשובה היא שכמעט כל אחד יעדיף שנפציץ כמה שיותר מכיוון שהפצצות אויריות מקטינות את מספר ההרוגים בחיל הרגלים השריון וכדומה. האם יש הבדל בין אזרח ישראלי או חייל ישראלי?לא. השאלה האמיתית צריכה להשאל היא האם אני מוכן להקריב את חיי כדי שאנו,אזרחי ישראל,נפציץ פחות ונפגע בפחות חפים מפשע שבמקרה של מלחמת לבנון נקראים העם הלבנוני והוא גם הצבא הלבנוני.

 

[DZHIBERISH]

התשובה ברוב המקרים היא לא.

ולכן ההתנהלות שלנו בשטחים ובמלחמת לבנון כושלת\כשלה.

 

[DZHIBERISH]

אם לא אתה כתבת את המאמר

אז אל תתיחס למשפט הראשון כמובן.

 

[בוציפלוס]

אני כתבתי את המאמר בודאי

מה שאמרתי הוא שאני ערכתי אותו מעבודה שכתבתי לפני שש שנים. עבודת העריכה היתה גם קיצור של המאמר, גם הורדת הערות השוליים והערות נוספות וגם חידוד של הטיעון בגלל האירועים הפוליטיים.

 

[בוציפלוס]

אני אנסח את השאלה אחרת

השאלה היא האם אתה מוכן להיות רוצח. מה שאני טוען הוא שאם אתה מוכן להיות רוצח אין לך שום הצדקה מוסרית (ודוק מוסרית) לטעון שלאויב שלך אסור. במקרה זה אין הבדל בטיעונים בין צה"ל ובין חזבאללה או החמאס. אגב צבא לבנון לא נלחם נגד צה"ל כלל.