אנסה
לנסח זאת שוב, למרות שמלכתחילה יריתי קצת באויר. כפי שאתה מציג את הדברים (כאן בהודעתך) המהלך הוא כזה: 1. יש בעיה של חוסר יכולת אפיסטמית לגבי קיום האל (בעיקר), ועל המאמין (החילוני או הדתי) מוטל להתמודד עם הבעיה הזו על מנת לאשש את אמונתו. 2. ישנן שתי אפשרויות להציג פתרון של הבעיה: א. באמצעות הימור ב.באמצעות אמונה עמוקה למשה מאיר אתה מייחס את א' ולעצמך את ב'. ואני סבור כי משה מאיר איננו אומר כי חוסר היכולת האפיסטמית היא בעיה העומדת אל מול האמונה הדתית ומערערת אותה ושעל כן זקוקה להימור. אני מקווה שיסלח לי משה מאיר על הרקונסטרוקציה שאני עושה לדבריו (והוא כנראה יסלח): הוא מדבר על שני שלבים היסטוריים לגבי שימת האל בסוגריים - שלב האילוץ ושלב הבחירה. אפרט את מה שנראה בעיני כקרוב להלך דבריו: שלב האילוץ: 1.ראשית כל ישנה אמונה ראשונית - האמונה הזו מלווה גם בהכרה כי ניתן לטעון באופן רציונלי על קיום האל או על אי קיומו, אך עם-זאת ההכרה הזו הזו איננה מקור האמונה ולא תוכנה. (וזו סיטואציה מאוד שכיחה אצל מאמינים לאורך כל הדורות) 2.במצב זה האמונה של החילוני אינה אפשרית לאדם הדתי ולהפך - מהסיבה שכל אחת טוענת גם טענה אובייקטיבית על המציאות. והרי שהיא או שקרית או אמיתית. ובמידה והיא שקרית הרי שהאמונה של האחר היא בלתי אפשרית, שכן על-אף שאין הטענה האובייקטיבית ממהותה של האמונה עדיין היא כפויה על דעתו של האדם ומגבילה את אמונתו. 3.אז מופיעה הפילוסופיה החדשה ולא מאפשרת יותר לדבר על האפיסטמה של קיום האל כדבר אובייקטיבי. הדבר יוצר אילוץ מחד ופתרון המצב השלילה בין החילוני לדתי) מאידך. האילוץ הוא שהאמונה עכשיו צריכה "להסתדר" גם בלי הטענה על קיום או קיום האל (וזה נכון הן לגבי המאמין באל והן לגבי השולל אותו). אך יש לומר לגבי "הסתדרות" זו שני דברים חשובים: א. האמונה הראשונית לא עומדת כאן בפני בעיה, היא לא צריכה להתמודד עם משהו המערער אותה, אלא היא פשוט צריכה להמנע מאיזו טענה שנלוותה אליה קודם לכן. ב. עדיין הטענה בדבר הקיום אינה נעלמת - היא עדיין מלווה את האמונה, אלא שמעתה הטענה איננה טענה המתיימרת לאובייקטיביות אלא היא טענה המכירה כי הטענה שכנגד שקולה לה לחלוטין. ההכרה בשקילות זו היא הכוונה בלשון "הימור". על-כן לא מדובר כאן בהימור פסקאלי - כזה הבא הן לבסס אמונה מול בעיה אפיסטמלוגית המערערת אותה והן כזה אשר מופעל מתוך שיקול של הסתברות או של תועלת. אלא מדובר כאן במובן הרבה יותר רך של המונח הימור - כזה המציין את העובדה שהאמונה מובילה את המאמין לקבל את נכונותה של טענה ביודעו שהיא שקולה לחלוטין לטענה אחרת. פתרון מצב השלילה ההדדי הוא בזה שמעתה כל מאמין מכיר כי אין כאן מאבק בין טענות שיכול להכריע את האמונה אלא יש כאן שוני שבין אמונות. האמונה של האחר היא איננה אמונתי אבל היא אפשרית כי היא איננה כבולה לשום סד של טענות קיום. כל זה אמור לגבי המצב הראשון של האילוץ. אחריו בא המצב של הבחירה, שבו המאמין כביכול מכניס את עצם ההכרה בגבולות שכלו, את עצם חוסר יכולתו לטעון דבר על האל, לתוך האמונה שלו גופה. אפשר לומר שהאמונה הראשונית בטהרתה מתגלית לו - כ"כיוון" ראשוני של רוחו כ"שאיפה" אל האלוהים ולא כטיעון על האלוהים. זהו האקט של שימת האל בסוגריים מתוך בחירה. הוא אקט שבו האדם מגלה את אמונתו ואת עצמו: האמונה היא כיוון היא הענקת משמעות - היא משהו השייך לאדם - והאלוהים רק מסמן את הכיוון הזה, שכן כאלוהים "קיים" הוא מונח בסוגריים. זוהי האמונה הדתית-חילונית. כאן כמובן שלא שייך לתאר את האמונה כהימור העומד אל מול ערעור האמונה ע"י מגבלות ההכרה. להפך! יש כאן התנתקות משאלת קיום האל ופניה אל האמונה באל בראשוניותה - שהיא בעצם פניה אל האדם. כך אני מבין בגדול את דברי משה מאיר. לדעתי שורש הטעות שלך בהבנתו היא כאמור בזה שאתה כופה עליו תפיסה של אמונה לא ראשונית, אמונה שהיא תוצר של מתן דין וחשבון לבעיה אונטולוגית ואפיסטמולוגית. עכשיו לגביך אתה (אני כאן רק עושה פרובקציה קטנה) אני חש שמבחינה מסויימת אתה אדם המאמין באלוהים. כמובן שלא במובן שבו אתה מסביר את האמונה (כקבלת איזו טענת קיום) - וגם לא במובן שבו אני מבין את האמונה - אלא דווקא במובן שבו משה מאיר מדבר על האמונה (ככיוון וכמשמעות). אפשר לומר שאתה כל הזמן צריך להרוג את האלוהים שלך שכן הוא משום מה מאיים עליך. אתה לא אומר "לא איכפת לי אם אלוהים קיים או לא" אלא אתה מבקש להאמין שהוא "לא קיים" ומסביר עד כמה האמונה בקיומו מגבילה את האדם שבתוכך - דהיינו שלמרות שאתה כופר בקיומו של אלוהים הוא עדיין מושג טעון משמעות בשבילך. עכשיו אני שואל את עצמי: אם לא נדבר על אלוהים כיש אלא ככיוון אל מה שמעבר לאדם, האם אתה באמת שולל אותו? האם אתה כופר באלוהים הזה או שמא אתה כופר רק באותו אלוהים ש"ישנו" באותו אלוהים שהוא יש מצווה, יש שיש לעובדו, יש שהתגלה, יש שאפשר להתחבר אליו להתאיין מולו. קיימת בך איזו שניות: מצד אחד אלוהים אינו מייצג בשבילך יש, כמו הכיסא הזה או העולם בכלל, אלא הוא מציין לך איזה ערך ואיזה כיוון, ועל כן אתה לא אדיש לגביו אלא מבקש לשלול אותו. מצד שני בשלילתך אתה שולל דווקא את היש שבו, אתה מכריז שאתה אינך מאמין בטענת קיומו בטענה שהוא נתן תורה שהוא התגלה וכו'. למה השניות הזו?... אם ניקח את דברי משה מאיר ונשים אותם בסד מושגי, הרי שהאלוהים הופך לאידיאה שהיא בעלת משמעות לאדם באשר היא נותנת כיוון לאנושיותו ומכוננת מושג של טוב הנמצא מעבר לו. האם הדברים אינם קרובים לאיש קאנטיאני כמוך. ההבדל ביניכם הוא אולי ברגשותיכם כלפי אותו דבר "שמעבר", באופן שבו אתם מבטאים את שמה של האידיאה הזו, במצע התרבותי והפרקטי דרכו אתם מבקשים להביע ולפתח את אנושיותכם המכוונת אל מעבר לעצמה. אבל מבחינה מושגית וערכית אתם תאומים. את זה בדיוק חש משה מאיר (כמעט אמרתי הרמן כהן) ועל כן, כך אני מבין, הוא רואה כאן בסיס לשיח חילוני-דתי. אתה אינך יכול לשאת את אלוהים שבולע את האדם ומעמיד מולו את האידיאה של הטוב האנושי, אבל משה מאיר מבקש להראות כי זהו בדיוק אלוהיו של הדתי-חילוני.
לנסח זאת שוב, למרות שמלכתחילה יריתי קצת באויר. כפי שאתה מציג את הדברים (כאן בהודעתך) המהלך הוא כזה: 1. יש בעיה של חוסר יכולת אפיסטמית לגבי קיום האל (בעיקר), ועל המאמין (החילוני או הדתי) מוטל להתמודד עם הבעיה הזו על מנת לאשש את אמונתו. 2. ישנן שתי אפשרויות להציג פתרון של הבעיה: א. באמצעות הימור ב.באמצעות אמונה עמוקה למשה מאיר אתה מייחס את א' ולעצמך את ב'. ואני סבור כי משה מאיר איננו אומר כי חוסר היכולת האפיסטמית היא בעיה העומדת אל מול האמונה הדתית ומערערת אותה ושעל כן זקוקה להימור. אני מקווה שיסלח לי משה מאיר על הרקונסטרוקציה שאני עושה לדבריו (והוא כנראה יסלח): הוא מדבר על שני שלבים היסטוריים לגבי שימת האל בסוגריים - שלב האילוץ ושלב הבחירה. אפרט את מה שנראה בעיני כקרוב להלך דבריו: שלב האילוץ: 1.ראשית כל ישנה אמונה ראשונית - האמונה הזו מלווה גם בהכרה כי ניתן לטעון באופן רציונלי על קיום האל או על אי קיומו, אך עם-זאת ההכרה הזו הזו איננה מקור האמונה ולא תוכנה. (וזו סיטואציה מאוד שכיחה אצל מאמינים לאורך כל הדורות) 2.במצב זה האמונה של החילוני אינה אפשרית לאדם הדתי ולהפך - מהסיבה שכל אחת טוענת גם טענה אובייקטיבית על המציאות. והרי שהיא או שקרית או אמיתית. ובמידה והיא שקרית הרי שהאמונה של האחר היא בלתי אפשרית, שכן על-אף שאין הטענה האובייקטיבית ממהותה של האמונה עדיין היא כפויה על דעתו של האדם ומגבילה את אמונתו. 3.אז מופיעה הפילוסופיה החדשה ולא מאפשרת יותר לדבר על האפיסטמה של קיום האל כדבר אובייקטיבי. הדבר יוצר אילוץ מחד ופתרון המצב השלילה בין החילוני לדתי) מאידך. האילוץ הוא שהאמונה עכשיו צריכה "להסתדר" גם בלי הטענה על קיום או קיום האל (וזה נכון הן לגבי המאמין באל והן לגבי השולל אותו). אך יש לומר לגבי "הסתדרות" זו שני דברים חשובים: א. האמונה הראשונית לא עומדת כאן בפני בעיה, היא לא צריכה להתמודד עם משהו המערער אותה, אלא היא פשוט צריכה להמנע מאיזו טענה שנלוותה אליה קודם לכן. ב. עדיין הטענה בדבר הקיום אינה נעלמת - היא עדיין מלווה את האמונה, אלא שמעתה הטענה איננה טענה המתיימרת לאובייקטיביות אלא היא טענה המכירה כי הטענה שכנגד שקולה לה לחלוטין. ההכרה בשקילות זו היא הכוונה בלשון "הימור". על-כן לא מדובר כאן בהימור פסקאלי - כזה הבא הן לבסס אמונה מול בעיה אפיסטמלוגית המערערת אותה והן כזה אשר מופעל מתוך שיקול של הסתברות או של תועלת. אלא מדובר כאן במובן הרבה יותר רך של המונח הימור - כזה המציין את העובדה שהאמונה מובילה את המאמין לקבל את נכונותה של טענה ביודעו שהיא שקולה לחלוטין לטענה אחרת. פתרון מצב השלילה ההדדי הוא בזה שמעתה כל מאמין מכיר כי אין כאן מאבק בין טענות שיכול להכריע את האמונה אלא יש כאן שוני שבין אמונות. האמונה של האחר היא איננה אמונתי אבל היא אפשרית כי היא איננה כבולה לשום סד של טענות קיום. כל זה אמור לגבי המצב הראשון של האילוץ. אחריו בא המצב של הבחירה, שבו המאמין כביכול מכניס את עצם ההכרה בגבולות שכלו, את עצם חוסר יכולתו לטעון דבר על האל, לתוך האמונה שלו גופה. אפשר לומר שהאמונה הראשונית בטהרתה מתגלית לו - כ"כיוון" ראשוני של רוחו כ"שאיפה" אל האלוהים ולא כטיעון על האלוהים. זהו האקט של שימת האל בסוגריים מתוך בחירה. הוא אקט שבו האדם מגלה את אמונתו ואת עצמו: האמונה היא כיוון היא הענקת משמעות - היא משהו השייך לאדם - והאלוהים רק מסמן את הכיוון הזה, שכן כאלוהים "קיים" הוא מונח בסוגריים. זוהי האמונה הדתית-חילונית. כאן כמובן שלא שייך לתאר את האמונה כהימור העומד אל מול ערעור האמונה ע"י מגבלות ההכרה. להפך! יש כאן התנתקות משאלת קיום האל ופניה אל האמונה באל בראשוניותה - שהיא בעצם פניה אל האדם. כך אני מבין בגדול את דברי משה מאיר. לדעתי שורש הטעות שלך בהבנתו היא כאמור בזה שאתה כופה עליו תפיסה של אמונה לא ראשונית, אמונה שהיא תוצר של מתן דין וחשבון לבעיה אונטולוגית ואפיסטמולוגית. עכשיו לגביך אתה (אני כאן רק עושה פרובקציה קטנה) אני חש שמבחינה מסויימת אתה אדם המאמין באלוהים. כמובן שלא במובן שבו אתה מסביר את האמונה (כקבלת איזו טענת קיום) - וגם לא במובן שבו אני מבין את האמונה - אלא דווקא במובן שבו משה מאיר מדבר על האמונה (ככיוון וכמשמעות). אפשר לומר שאתה כל הזמן צריך להרוג את האלוהים שלך שכן הוא משום מה מאיים עליך. אתה לא אומר "לא איכפת לי אם אלוהים קיים או לא" אלא אתה מבקש להאמין שהוא "לא קיים" ומסביר עד כמה האמונה בקיומו מגבילה את האדם שבתוכך - דהיינו שלמרות שאתה כופר בקיומו של אלוהים הוא עדיין מושג טעון משמעות בשבילך. עכשיו אני שואל את עצמי: אם לא נדבר על אלוהים כיש אלא ככיוון אל מה שמעבר לאדם, האם אתה באמת שולל אותו? האם אתה כופר באלוהים הזה או שמא אתה כופר רק באותו אלוהים ש"ישנו" באותו אלוהים שהוא יש מצווה, יש שיש לעובדו, יש שהתגלה, יש שאפשר להתחבר אליו להתאיין מולו. קיימת בך איזו שניות: מצד אחד אלוהים אינו מייצג בשבילך יש, כמו הכיסא הזה או העולם בכלל, אלא הוא מציין לך איזה ערך ואיזה כיוון, ועל כן אתה לא אדיש לגביו אלא מבקש לשלול אותו. מצד שני בשלילתך אתה שולל דווקא את היש שבו, אתה מכריז שאתה אינך מאמין בטענת קיומו בטענה שהוא נתן תורה שהוא התגלה וכו'. למה השניות הזו?... אם ניקח את דברי משה מאיר ונשים אותם בסד מושגי, הרי שהאלוהים הופך לאידיאה שהיא בעלת משמעות לאדם באשר היא נותנת כיוון לאנושיותו ומכוננת מושג של טוב הנמצא מעבר לו. האם הדברים אינם קרובים לאיש קאנטיאני כמוך. ההבדל ביניכם הוא אולי ברגשותיכם כלפי אותו דבר "שמעבר", באופן שבו אתם מבטאים את שמה של האידיאה הזו, במצע התרבותי והפרקטי דרכו אתם מבקשים להביע ולפתח את אנושיותכם המכוונת אל מעבר לעצמה. אבל מבחינה מושגית וערכית אתם תאומים. את זה בדיוק חש משה מאיר (כמעט אמרתי הרמן כהן) ועל כן, כך אני מבין, הוא רואה כאן בסיס לשיח חילוני-דתי. אתה אינך יכול לשאת את אלוהים שבולע את האדם ומעמיד מולו את האידיאה של הטוב האנושי, אבל משה מאיר מבקש להראות כי זהו בדיוק אלוהיו של הדתי-חילוני.
