שמונה פרקים

[roi k]

שמונה פרקים

שלום,
בספרו, ל׳ מסביר שמכל חלקי הנפש רק החלק המתעורר נשלט בידי האדם. הוא מוסיף שבאופן פרדוקסלי אדם מפעיל את רצונו מרצונו.
האם למשהו יש הסבר למשפט הנ״ל? האם יש לזה הסבר בהמשך הספר? אם לא, מדוע ל׳ לא מבאר זאת למרות שמדובר בפרדוקס?

 

[רועי החושב]

נדמה לי

שהחלק המתעורר מתייחס למה שאפשר לכנות תגובתיות יצרית.
לאדם יש יכולת מסויימת להיענות להפעלות או שלא להיענות להן.
לדוגמא- אם משהו מעורר תאוות כבוד אפשר לבחור האם להיענות לתאווה הזו, כלומר אם לעורר אותה עוד יותר. לכן זה נקרא החלק המעורר. את היצר עצמו, הנפעל מגרוי, אי אפשר לדכא, אבל קיים גם מטען נרכש שמגביר את הגרוי, מעורר. החלק המעורר בנפש הוא החלק השולט על הגברת התגובתיות היצרית.
כך נדמה לי, ואני לא חותם על הפרשנות הזו.

 

[ברנדו11]

״נפש האדם אחת היא״

קביעה זאת של הפילוסופים(אריסטו),שאותה אימץ הרמב״ם ואף הרחיק לכת יותר במידת אחדות הנפש מאריסטו,יוצרת מעורבות של כל חלקי הנפש,בכל פעולה מפעילותה,וכפי הדוגמא הניפלאה שמביא הרמבם על ההבדל בין החלק הזן של הבהמה לחלק הזן של האדם,למרות הדמיון הרב ביניהם(המטובוליזם וכו׳)הוא כהבדל בין אור הנר לאור השמש,וזאת מפני שבפעולת הזן של האדם,מעורב גם הכח השיכלי.וכך בפעולות כל חלקי הנפש.וכך בחלק המתעורר,הרצון שמעורר את הרצון,הוא החלק השיכלי שבאדם הקיים גם בחלק המתעורר,כי נפש האדם אחת היא.ולכן גם אין כאן פרדוכס.
אגב קביעתו של הרמבם,שנפש האדם אחת היא,איני מקבל את החלוקה הפופולרית שעושים ברמבם בין ההכרעה השיכלית להכרעה הרצונית,בעניי היא לא אמיתית.

 

[רועי החושב]

השכל הוא צורה לנפש

ולכן יתכן, כפי שחידדת, שהוא קיים הן בפעולה והן במושא הפעולה.
אבל דווקא בגלל שהשכל הוא צורה לנפש (והנפש היא חומר לשכל), פירושו של דבר שהוא אינו הנפש.
הנפש היא אחת דווקא משום שאינה השכל- כי השכל אינו אחד- ישנם שכלים רבים (ע"פ שיטת אריסטו תשעה שכלים נפרדים).
מהו שכל? לפי הבנתי (הסובייקטיבית)- עיקרון קוגניטיבי פרשני.
מכיוון שיש פרשנויות רבות לכל מידע- גם השכלים רבים.
לעומת זאת, הנפש היא קונאטיבית ולא קוגניטיבית- כלומר היא עיקרון פעולה יסודי שממנו נגזרות פעולות שונות. הפעולות השונות נקראות לפעמים "נפשות" או "חלקים" אבל אין הן אלא התגשמויות של הפוטנציאל.
חומר ע"פ אריסטו הוא פוטנציאל. אם נפש היא חומר ביחס לשכל- הרי שהיא פוטנציאל ואילו השכל, שהוא צורה לנפש, הוא הקובע את תבנית, סדר ועמדת ההתגשמות של הפוטנציאל הנפשי.

 

[ברנדו11]

בין הרמבם לאריסטו

דבריך בפרשנות אריסטו,סבירים מאד,וכפי שציינתי בהודעתי הקודמת,אריסטו היה קיצון פחות בנושא אחדות הנפש מהרמבם אצל הרמבם,נפש האדם אחת היא כוללת בפירוש את החלק השכלי,וזהו החידוש הגדול של הרמבם,שיש לה השלכות לענין השארות הנפש,ולעניין הטוטאליות של המרכיב האשיותי,ומכאן התאור היוצא מגידרו,להבדל בין אור הנר לאור החמה,במילים״וזה העניין ניפלא מאד״(ע״פי זיכרוני).

 

[רועי החושב]

אני לא יודע

אם צורה היא "חלק" כדבריך. השכל הוא "צורה לנפש" ע"פ הרמב"ם.
הצורה נמצאת בפרטים אך גם בכוליות.
דוגמא פשוטה- מלבן הוא צורה של דף. אי אפשר לומר שהמלבן הוא חלק מחלקי הדף. היחס בין צורה לחומר אינו יחס של שייכות. המלבן לא שייך לדף דווקא אלא הוא הפשטה מתמטית שמאפשרת לסווג את החלקים של הדף. הוא המפה של הדף (ו"המפה אינה הטריטוריה").
השכל הוא מעין "מפה" של הנפש אך אינו הנפש. אפשר להבין את הקשרים בין חלקי הנפש באמצעות השכל כמו שאפשר להבין את חלקי הדף באמצעות צורת המלבן שמקשרת אותם בהכרתנו.

 

[iricky]

אתה מבלבל בין מושגים שונים

כי יש להם שמות (מונחים) משותפים, "ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהם, וכל שם ושם ילמד מענינו" (הלכות יסודי התורה פ"ד, ח).
יש להבחין בין מה שהרמב"ם קורא "הכוח השכלי", שהוא כוח מכוחותיה של הנפש החומרית, המכונה גם "נשמה", ובין "השכל" שהוא צורת הנפש (הרמב"ם מסתייג מן המינוח "חלק", כי הרי הנפש היא אחת אבל יש לה כוחות שונים, בדיוק כמו שלאש אין חלקים שונים אף כי היא גם מאירה וגם מחממת וגם אוכלת). ומשמעות השכל הזה שהוא צורת הנפש היא מה שאפשר לכנות תבונה או חכמה או אינטיליגנציה וכד'. בהלכות יסודי התורה קורא הרמב"ם לשכל הזה בשם "הדעה" או "הדעת".
וכן אתה מבלבל בין מה שקרוי צורה בימינו, שהוא הצורה הגיאומטרית, ובלשונו של הרמב"ם זה מכונה תבנית או תואר, ובין הצורה במובן הפילוסופיה שמיסודם של אפלטון ואריסטו, שהיא מה שהרמב"ם קורא צורה. ומשמעות הצורה הזאת הפילוסופית היא מה שאנו קוראים בימינו "מהות", ובמובן זה גם מפרש הרמב"ם את המונחים "צלם" ו"דמות" שבפרשת בריאת האדם.
דבר נוסף, הרמב"ם יוצר גם הירארכיה של חומר וצורה. מה שהוא חומר ביחס לצורה מסוימת, עשוי להיות צורתו של חומר אחר. מכאן הסתירה לכאורה בין דברי הרמב"ם ב'שמונה פרקים' ששם הוא מיעד לנפש את תפקיד החומר, ואילו ביסודי התורה הנפש היא צורת הבשר (כלומר צורת הגוף).
נסכם:
גוף - הוא לעולם חומר בעל תבנית מסוימת או תואר מסוים הניכרים לעינים (צורתו הגיאומטרית)
הנשמה, או הנפש שמנינו חמשת כוחותיה שביניהם גם הכוח השכלי - היא צורת (מהות) הגוף, ולפיכך היא חסרת תבנית הניכרת לעינים, אך היא צריכה לגוף ואובדת יחד עם אובדן הגוף, ובמובן זה היא חומרית.
השכל, או הדעת - הוא צורת הנפש החומרית. צורת הנפש אינה צריכה לגוף, ועם מותו של הגוף היא עצמה אינה מתה. ואם האדם היה בעל דעת יתרה וזוכה להתדבק בשכל הפועל, זוכה שאותה צורה עומדת לעולם ולעולמי עולמים.

מעתה, כשאתה משתמש במונח "שכל", אתה צריך להבהיר בבירור אם אתה מתכוון לכוח השכלי של הנפש החומרית, או לשכל שהוא צורת הנפש. בין במובן זה ובין במובן זה אין השכל יכול להיות מפה ולא מעין מפה. מפה היא דגם, מודל, של המציאות. הכוח השכלי והשכל הם המציאות עצמה.

 

[רועי החושב]

בחר הכתוב לכנותה צורה

ומכיוון שכך- אינני קורא לה מהות. לצורה שאנו רואים בעין יש יחס מסויים אל החומר, שאפשר להקיש ממנו על היחס בין צורה לבין חומר במקום גבוה יותר בהיררכית חומר-צורה שהזכרת.
אם הצורה אינה מפת החומר- זה כבר תלוי בקדימותה. ככל שאני יודע מניסיוני בחיים- המציאות קודמת למחשבה, החומר קודם לצורה. אני לא מכיר את העולם מראש אלא אני לומד את צורתו מניסיון. יש לי, אמנם, את היכולת לצור צורות המתארות אותו, והיכולת הזו היא אפריורי, אבל אינני יודע מראש אילו צורות אצור בהיפעלות מהעולם.
האם אותה קדימות חומר לצורה שאנו מכירים מניסיון החיים תקפה כדי לקבוע קדימות חומר לצורה במקום גבוה יותר בהיררכיית חומר צורה? אינני יודע. אולם אין בידי טעמים מספיקים כדי לשלול זאת. אני מאטריאליסט מחמת הספק האמפירי.

 

[ברנדו11]

נפש האדם לפי הרמב״ם בשמונה פרקים

זה הנושא שהועלה,ואליו התייחסתי.תשובתו של iricky להודעתך משקפת את הבנתי.שים לב שאת משל אור הנר לעומת אור השמש,הרמב״ם מביא לגבי חלקי הזן, והמרגיש,ועל זה הוא אומר ״כי זה המשל נפלא מאד״.

 

[roi k]

לגבי הערתך ולגבי הערת רועי, מה ההבדל בין החלק

המדמה (לדוגמא)? אני לא מבין איך התערבות השכל או היכולת להמשיך את היצר כרצונך קיימת רק בחלק המתעורר.

 

[רועי החושב]

מה ההבדל

בין דימוי לבין עוררות? דימוי הוא ציור בדמיון. עוררות היא לגבי תאווה כלשהי (שמושאה יכול להופיע בציור הדמיון).
אני מניח שע"פ רוב שני החלקים הללו מופיעים ביחד- דימוי ועוררות.
השאלה המעניינת היא האם אפשר שיופיעו בנפרד.
בסרט "התפוז המכאני" הגיבור מקבל טיפול בהתניה אופרנטית שמיועדת להפריד בין הדימוי לבין העוררות.
אולם סרט לחוד ומציאות לחוד. אני מניח שאפשר, לאו דווקא בהתניה אלא במודעות "להרחיק" בין הדימוי לבין העוררות אבל לא להפריד.
ה"מרחק" הזה הוא חופש הבחירה, שלדעתי הוא מוגבל.
חופש הבחירה נראה לי כמו דבר מדיד ובר כימות. זה התווך בין הגרוי המייצר דימוי לבין התגובה הפעילה אשר כרוכה בהתעוררות.

 

[יחיאב נגר]

שתיים!

 

[iricky]

איך שתיים? אילו שתיים?

 

[roi k]

???

 

[יחיאב נגר]

סתם. יצאתי נגד הנחרצות.

 

[iricky]

אה, עכשיו הבנתי למה שמת סימן קריאה

 

[u r i el]

בספר אחר

אומר ל' שאין כל ספק שהאדם שולט ברצונו ושאין שום גורם מן החוץ שיכול לכוון אותו.
לדעתי כוונת המשפט שהבאת לעיל מתפרשת לאחר הדגשת המילה 'מפעיל', כלומר אדם מפעיל את רצונו מרצונו.
אלה שני דברים לכאורה שונים, רצונו של האדם ומימוש רצון זה. למשל דוגמה שליבוביץ היה אולי משתמש בה :
פלוני חושק מאד באישה אולם הוא בולם את מימוש החשק. החשק - שהוא הוא רצונו קיים בו גם אם אינו מממש אותו. אולם אי ממוש רצון זה - אף הוא נובע מרצונו של אותו אדם לבלום אותו, כך שבסופו של דבר מבחן המעשה לעולם מבטא את רצונו של האדם שכן יכול היה לעשות דבר אחר.

אשמח אם תפנה אותנו בדיוק לעמוד בו נאמרים הדברים כדי שנוכל להתייחס אליהם בקונטקסט הראוי.

 

[roi k]

עמ 62 שורה רביעית מהסוף

 

[u r i el]

אם כך, אינני בטוח

שכוונתו של ליבוביץ לומר שיש כאן פארדוקס אלא מה שהוא אומר על עצמו ( על ליבוביץ ) שהוא מנסח את עמדתו המפתיעה של הרמב"ם בניסוח פארדוקסלי. כלומר מדובר רק בהצגה רטורית ולא במהות העניין.

קרא שוב את עמוד 52 על הכוח המתעורר בציטוט מ-8 פרקים ( " והחלק המתעורר - הוא הכוח .... ).
אח"כ המשך לקרוא גם בעמוד הבא. ליבוביץ אומר שהחידוש של הרמב"ם הוא שאופיו של האדם בא מרצונו ולא ממה שאנו מכנים "מטבעו".
כמובן שלכל המהלך הזה יש מגמה דתית-אמונית, לקבוע שהתנהגותו של האדם היא פרי רצונו ועל כן יש לו את מלוא האחריות על התנהגותו כי הוא אינו יכול לומר "זה טבעי" ואין לי שליטה עליו, כפי שליבוביץ מסביר בקטע שבראש עמ' 54, וזה לכאורה מתבטא בניסוח הפארדוקסלי שהאדם יכול לקבוע את רצונו ע"י רצונו.

ולגבי הראיה - היא הרי חוש שאין לאדם שליטה עליו כמו גם על יתר החושים. האדם יכול כמובן להזיק לעצמו, לעוור את עצמו או לעצום את עיניו אולם מרגע שהן פקוחות הן "רואות" ללא כל מעורבותו של הרצון.

 

[ברנדו11]

לאורי שלום

כך גם אני הערכתי,את עניין הפרודוכס,בתגובתי הראשונה להודעת״שמונה פרקים״.זאת הזדמנות להודות לך על ציטוטים שהבאתה מספרי ל. את הודעתך לגבי הציטוט מספר הנבואה,על התייחסותו של ליבוביץ למקורות הקבלה ״שניגנבו ממורה נבוכים״וסולפו,למרות שהספר ברשותי ואני מכירו היטב,לא זכרתי את מקום הציטוט.אם תבדוק את הודעותי בנושא״לשמה״. מעולם לא טענתי שיסודות ״המורה״,הם קבליים,טענתי הייתה,שיסודות הקבלה נילקחו ממורה נבוכים,למסקנות שונות לחלוטין, ממסקנות״המורה״. כפי שהבאתה מהציטוט בספר הנבואה.כפי שציינתי בהודעותי הקודמות,ברגע שהרמבם בהעזה מדהימה,התייחס לתורה,כמעט כולה כאליגוריה ומתאפורה לייחוד השם(יוצאים מכלל זה,דמותו הראלית של משה,ויציאת מצרים)ובנוסף התאולוגיה השלילית הקיצונה,ניפתח פתח לתפיסות שונות לחלוטין,אני חוזר שוב לדוגמא של שפינוזה,של. מתבטא כלפיו שידע את כל ״המורה״ בע״פ(ידוע שהספר היה בספרייתו),אין לי ספק שתפיסת הפנתאיזם התגבשה אצלו מתוך עיון ב״מורה״, תחשוב על הפרקים הרבים בחלק ב׳ שבהם הרמב״ם מנסה להוכיח במאמץ אינטלקטואלי מרשים,שגם אם נצא מנקודת מוצא על קדמותו של העולם,אין זה פוגע כלל בהכרת השם ובייחודו,(אגב .ל. טוען שהרמבם העדיף את אמונת הקדמות על אמונת חידוש הבריאה מאין,טעון שאיני מקבלו,למרות מודעותי לקושי הגדול שבאמונת החידוש מאין),ובנוסף התפיסה האליגורית של הרמב״ם לייחוד השם,כל זאת מביאים את שפינוזה בנקל לגיבוש תורת הפנתאיזם,שבגרעניותה היא קיימת גם בתורת הקבלה.לדעתי דוקא מקורות אלו של שפינוזה,גרמו לליבוביץ לגמד את תורתו של שפינוזה,ולומר שאזכור שם האלוהים (אלוהים-טבע)היא דרך רמייה(אגב,שפינוזה באורח חייו היה איש אמת)וכן ששפינוזה היה אתאיסט,למרות שהוא כדיקרט קיבל את ההוכחה האונטולוגית (של אנסלמנס)לקיום האל.גישתו הבוטה,ובמידת מה אבסורדית של ליבוביץ כלפי שפינוזה,נובעת לדעתי מסכנתה ליהדות ולא פחות,מדרך גיבושה. לא לחינם התבטא ״הגאון״ כלפי מורה נבוכים,״ארורה הפילוסופיה שאררה אותו״.הרמבם היה מודע לכל הסכנות הטמונות במורה,כפי שכתב בהקדמתו החמורה ״למורה״,ושבועתו למפרשיו שלא להשתמש בשמו.מבחינתי הקטן,כפי שציינתי באחת מהודעותי הקודמות,״מורה נבוכים הוא הספר החשוב ביותר מאז נחתמה התורה. בעניין,הציטטה של ליבוביץ שאיני זוכר בודאות את מקורה על״אנשים שספריהם גדולים מאשיותם(עגנון) ועל אנשים שאשיותם גדולה מספריהם (הרב קוק)יש לשים לב,לבחירת שני אישים אלו דוקא,ליבוביץ יכל בקלות לבחור אנשים אחרים,מתולדות הספרות וההגות,הוא בחר דוקא ברב קוק, ובעגנון,מפני שעולמו של ליבוביץ הוא עולם עבודת השם לשמה,ומתוך כך שאלת קיומו של העם היהודי.הוא ראה כפי שהתבטא,שהציר עליו סובבת כל עולמו הספרותי של עגנון,כולל התאורים הארוטים נע סביב שאלת קיומו של העם היהודי והרלוונטיות של התורה לקיום העם,ואילו הרב קוק בגלל גודל אשיותו ודבקותו העצומה בשם. ראיתי באחת מהודעותך האחרונות שאתה אומר של. אינו מתייחס לפסו׳ ״אהיה אשר אהיה״ ישנה כן התייחסות ראה בשיחות על פרשות השבוע,וגם לפסוק בדיבר הראשון״אנוכי ה׳ אלוהך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״מתייחס ליבוביץ באומרו אנוכי ה׳ אלוהך-זה אמונת הרמבם,האמונה באל כי הוא לבדו אמת, ״ ואשר הצאתיך מארץ מצרים-זה ריה״ל שאמונתו -האל הפוקציונאלי,המשמעות ההסטוריוסופית.אני זוכר כיצד בפגישתי הראשונה,שאותה כבר הזכרתי,העליתי לפניו את התזה שתפיסתו של ריה״ל היא לא פחות עמוקה משל הרמבם,ז״א דוקא מפני שאין ביכולתנו להתייחס לאל,הדרך היחידה להנכיח את קיומו בחיינו היא באמצעות הארועים ההסטוריים,כיציאת מצרים,רצון האל המתגלה בהסטוריה. ליבוביץ כמובן גער בי בחומרה על פרוש זה,ומכך הגענו לשירתו של ריה״ל שאותה כבר הזכרתי באחת מהודעותי הקודמות.