לגלישה באתר בגירסה המותאמת לסלולאר
| הוספת הודעה
הגדרות תצוגה

הגדרות עץ הודעות

מאפייני צפייה

הצג טקסט בתצוגה
הצג תגובות באופן
עדכן

פורום ישעיהו ליבוביץ-הגותו

ברוכים הבאים לפורום "ישעיהו ליבוביץ- הגותו" שמטעם עמותת "לשמה". זהו גם המקום לעידכונים על פעילויות העמותה. מטרת הפורום היא לשמש במה ציבורית עליה יתקיימו דיונים הן אודות ליבוביץ והגותו והן אודות עינייני היום והשעה. פורום זה כפוף לתקנון הפורומים של תפוז ועל כן הכותבים בפורום מתבקשים שלא לחרוג ממנו. גלישה מהנה.                                

הנהלת הפורום:

אודות הפורום ישעיהו ליבוביץ-הגותו

ברוכים הבאים לפורום "ישעיהו ליבוביץ- הגותו" שמטעם עמותת "לשמה". זהו גם המקום לעידכונים על פעילויות העמותה. מטרת הפורום היא לשמש במה ציבורית עליה יתקיימו דיונים הן אודות ליבוביץ והגותו והן אודות עינייני היום והשעה. פורום זה כפוף לתקנון הפורומים של תפוז ועל כן הכותבים בפורום מתבקשים שלא לחרוג ממנו. גלישה מהנה.                                

על דתיות עברית - בין מחשבה למעש בהגות דתית בת-זמננו

מאת: גיורא בית יעקב  פורסם: 11/12/2005  עדכון אחרון: 11/12/2005  
 

 

מבוא

 

 

1. 'אבל כוונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמתת תורתנו והוא שלם בדתו ובמדותיו ועיין בחכמת הפילוסופים וידע עניניהם ומשכו השכל האנושי להשכינו במשכנו... ונשאר במבוכה ובהלה, אם שימשך אחרי שכלו וישליך מה שידעהו מהשמות ההם ויחשוב שהוא השליך פינות התורה, או שישאר עם מה שהבינו מהם ולא ימשך אחר שכלו, אך ישליכהו אחרי גוו ויטה מעליו, ויראה עם זה שהוא הביא עליו הפסד ונזק בתורתו, וישאר עם המחשבות ההם הדמיוניות, והוא מפניהם בפחד וכובד ולא יסור מהיות בכאב לב ומבוכה גדולה...' [מו"נ, פתיחה]

משפטים אלו, המכוונים לתלמיד הרמב"ם במאה ה-12, מבטאים היטב את המבוכה והמצוקה בה נמצא גם היום האדם הדתי המעורה בעולם המערבי. אמנם בימינו, נראה שמצוקה זו משמעותית אף יותר. עתה היא אינה נוגעת רק לאדם הדתי הנפתח מיוזמתו לדעות שונות, או לזה שמתוקף תפקידו בא במגע עם עולם זר. המבוכה נוגעת בכל אדם ואדם ההולך באורח החיים הדתי, שכן שוב אין האדם יכול להסתגר בארבע אמות של דתיות מפני העולם שבחוץ. עולם זה אופף אותו בכל אשר ילך - החל בשיח הפוליטי-ציבורי דרך עולם התרבות והאומנות וכלה בהיכלי האקדמיה. בעידן בו חלה דמוקרטיזציה של מידע ע"י אמצעי התקשורת, כל אדם חשוף לכל.       

אך עמוק מכך - שוב אין המצוקה קיימת ברובד המחשבתי-פילוסופי המופשט, עתה זוהי מבוכה קיומית. בעבר התכנים המחשבתיים המערביים אמנם היו זרים לעולמה של היהדות, אך הם היו מוגדרים וברורים. עתה התודעה המערבית מערערת על עצם קיומם המוחלט של תכנים מחשבתיים וערכיים כלשהם, ומכירה ביחסיותם ובהיותם תלויי מקום וזמן. היא שוללת את האידיאה המופשטת ומתמקדת בקיום הקונקרטי, דוחה את המטאפיסיקה ומקרבת את התופעה הפשוטה. הגותה היא הגות הדוגלת בראיית הריבוי ('פלורליות') על פני הראיה החד-ממדית המקובעת, בהכרת היחסיות על פני הכרת המוחלט.

האדם הדתי חש עתה קרוע וחצוי. מחד, מזדהה הוא עם תודעה זו ובמיוחד עם התוצאות המעשיות הנובעות ממנה - הדמוקרטיה, חירותו המוחלטת של האדם והשיויון לכל - ומאידך, הוא רואה עצמו מחויב לאורח החיים הדתי, שהתשתית עליו הוא בנוי מורכבת מדוגמות ומאמיתות מוחלטות, שאינו דמוקרטי ואין בו חירות ושיויון, בו הערעור אינו לגיטימי והאחר נדחה.        

חיבור זה בא להציע פתח לאדם זה, דרכו ייכנס לעולם שבו פיו וליבו שוים יהיו, וההדחקה תיעלם. זוהי הדרך למחויבות לאורח חיים דתי מלא בעולמנו אנו, שדחק את האלהים מחוצה לו. זהו המפתח לערכיות בעולם בו מנופצות כל הקדושות. 

 

2. ניתן להצביע על שני הוגי דעות מרכזיים שעמדו בהתמודדות זאת בדור האחרון. רגליהם מוצבות היו בעולמה של היהדות המסורתית מחד, וראשם מעורה בתרבות המערבית מאידך. הם ראו עצמם כמחויבים לאורח החיים היהודי המושתת על ההלכה והאגדה, אך מחויבים היו גם לחיי המעשה המודרניים ולחשיבה הרציונלית. בניגוד להוגי דעות יהודיים אחרים שהשילו מעליהם את המסורת הגלותית וקמו לעורר יהדות חדשה ('יהדות המקרא' כביכול), לא התכחשו לחיי אבותיהם. בניגוד לרבנים שהתנערו מכל חדש (או למצער קיבלוהו למחצה לשליש ולרביע) והסתגרו במבצרם, לא בחרו באיבון. שניהם נתפשו כמרכזיים (אם גם לא-מקובלים) במקומותיהם, אלו הם ישעיהו לייבוביץ' ועמנואל לוינאס.

יש דמיון רב בסיפור חייהם. שניהם גדלו בתחילת המאה במזרח-אירופה בבתים שומרי תורה ומצוות, בהם עודדו להיפתח להשכלה הכללית. שניהם למדו בשנות העשרים והשלושים באוניברסיטאות ידועות במערבה, ובתקופה הפורה והתוססת שלהן. שניהם עסקו לאחר מכן בפעילות ציבורית וחינוכית בקרב קהילתם.

אמנם יש גם מן השוני. בעוד לוינאס פונה ללימודי הרוח (פילוסופיה והיסטוריה), לייבוביץ' עסק בעיקר במדעי הטבע. לוינאס חי בצרפת וחווה את אימי השואה ומלחמת העולם השניה במחנה שבויים גרמני, בעוד לייבוביץ' עלה לארץ והשתתף במלחמת העצמאות. לוינאס עסק בעיקר בחינוך (כמנהל בי"ס) בעוד לייבוביץ' הפנה כוחו לפעילות פוליטית. אלו גם קרוב לודאי הבדלים שבאופי - האחד רך ומתון והשני קפדן וקיצוני.

חיבור זה בא לבחון את היחס שבין משנתם של שני הוגי דעות מקוריים אלו, ומתוך כך לברור ולמצות את הדרך בה ילך האדם בימינו אנו.

 

3. אך האם בכלל ניתן להשוות הגות אחת לרעותה? האם אין עלינו להתייחס לכל אחת מהן כעומדת בפני עצמה, ללא עירובה עם גורמים הזרים לה? שהרי כאן עומדים אנו בפני שתי בעיות שונות.

הראשונה פרוזאית משהו - הן חיו הם באותה תקופה (למעשה, נולדו ונפטרו באותן שנים כמעט) והכרה נרחבת להם בהגות הכללית בכלל וזו היהודית בפרט, ובכל זאת כמעט אין הם מתייחסים האחד לרעהו. בעיה זו נראית שולית לכאורה, אולם טמונה בה בעייתיות עמוקה - שמא עסקו בבעיות שונות לחלוטין, שמא יסודות הגותם אינם קשורים כלל זה לזה.

אך עוד לפני בעייתיות פרטית זו, קיימת בעייתיות מהותית יותר הנוגעת לדרך הניתוח וההשוואה עצמה. ישנו חשש שכאשר אנו ניגשים לנתח הגות חיה בכלים השאולים מאחרת, אנו כסדומיים המשכיבים את אורחיהם על מיטת סדום, המקצרים או מאריכים אותם בהתאם למידותיהם הם (ובמהרה מיטה זו הופכת לשולחן ניתוחים, אך לא לזה המצוי בבית החולים אלא לזה המצוי במכון הפתולוגי). קנה מידה הנוצר במקום אחד לא בהכרח (וביתר דיוק: בהכרח לא) ימדוד נכונה במקום האחר. שלא במודע אנו קוראים את האחד ע"פ האחר.

 

4. לכן הדרך שנלך בה תהיה שונה מעט. העמדה שננקוט לקמן היא ששורש הגותם אחד הוא, אך ממנו מסתעפים ענפים שונים. נכיר בכך שמשנותיהם שונות, אך נטען שמשלימות הן זו את זו, ויחד יוצרות מבנה נהדר של הגות ומעש, אורח חיים ואורח חשיבה. ממילא לא תביא ההשוואה לטשטוש גבולות אלא דווקא לבירורם ולמיצוים. לא ניגש אליהם כמנתח שלאחר המוות, החודר לקרבי הגופה ע"מ לברר סיבת מותה (כחוקרים מסוימים), אלא כמיילדת, היורדת לקרביה של היושבת על המשבר ומסייעת לה להביא לעולם חיים חדשים. חיים שיש בהם מן המשך רצף הדורות אך גם ייחודיות משל עצמם.

משנותיהם השונות קשורות למישורים השונים בהם חיו ופעלו. לוינאס אמנם יושב בקהילה היהודית-מסורתית, אך ראשו ורובו בעולם המחשבה המערבית. ממילא המישור בו נפרשת הגותו הינו המישור המחשבתי-פילוסופי, בו הוא מפליא לעשות ומבצע מהפך ממש. בעולם זה הוא הילד הקורא (זועק) למלך המחשבה עירום, ממנו אין ניתן להתעלם וכלפיו אין אדישים. לייבוביץ' לעומתו הוא כאילן זה, שאמנם נופו נוטה לעולם החשיבה הרציונלית, אך עיקרו מצוי בעולם המעשה היהודי, הדתי בפרט והישראלי בכלל. המישור בו נפרשת הגותו הינו מישור חיי המעשה, בו הוא מבהיר את הדרכים בהם ראוי לילך. קריאותיו אינן מתפלספות - הן בהירות וחדות וברורות לכל. לכן ברור מדוע לא הכירו איש את רעהו - האחד לא מצא בשני את העומק הראוי, ואילו זה לא מצא בחבירו את המעורבות בחיים הממשיים.

 

5. ע"מ למקד את מושא הדיון בחינת הגותם והיחס ביניהם תיעשה ע"פ מאמר מרכזי אחד של כל הוגה, מאמר בו הגותו באה לידי ביטוי בצורה מגובשת ומתומצתת, בבחינת שורש הגותו. שאר כתביו ומאמריו מהווים הסתעפות ופיתוח שורש זה, בבחינת ענפיו ועלעליו. נבחן את המאמר 'מצוות מעשיות' (בתוך 'יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל' שוקן תשל"ה) מאת לייבוביץ', ואת המאמר 'אלהים והפילוסופיה' (רסלינג תשס"ד) מאת לוינאס. תחילה נבחן כל מאמר בפני עצמו, ולבסוף נשווה ונסכם.

 

 

      

 

א

 

'מצוות מעשיות'

 

 

1. לפני שננתח מאמר זה, נבחן מעט את הרקע לו. מאמר זה הוא למעשה שכתוב של הרצאה שנשא לייבוביץ' בסמינריון ללימודי יהדות. ז"א מדובר בהרצאה חיה, שכדרכן של הרצאות אינה בנויה בצורה מסודרת ע"פ מבנה מחושב ואינה מחולקת לחלקים מוגדרים, כך שיקשה עלינו לנתחה. אמנם הוא עיבדה לפני העלאתה על הכתב וקבעה כמאמר הפותח את ספרו, עובדה שתקל עלינו לראות בה גיבוש מסודר יחסית של הגותו. כמו כן, כדרכה של הרצאה בפני ציבור רחב היא משופעת אסמכתאות וכעין מדרשים, ויהיה עלינו להבדיל בין העיקר לטפל אליו (ע"מ להקל על ניתוחה מיספרנו את פסקאותיה).                       

 

2. את המאמר פותחת הקדמה המגדירה את מטרתו [1 - 3]: 'מאמר זה עוסק במצוות מעשיות כאלמנט של המציאות הדתית החיה, ז"א לא כענין היסטורי או תיאולוגי. הוא לא יעסוק בפילוסופיה של טעמי המצוות, אלא במשמעותן של מצוות מעשיות לגבי דתיות יהודית שאנו חיים אותה ומסוגלים לחיות אותה בשעה זו ובמקום זה... הענין שלנו אינו נושא לימודי מתחום "מחשבת ישראל" אלא נושא חינוכי חי.' [1] - אין זהו דיון פילוסופי-מופשט על דרך החיים הראויה, חיבור זה פונה במפורש לאלו הרואים עצמם יהודים דתיים, והדתיות היהודית נבחנת מבחינת משמעותה הקיומית.

[כדרכה של הרצאה, בהקדמה משתקפים כבר תכנים שיבוררו בהמשך.]

 

3. חלקו הראשון של המאמר [4 - 16] פונה לאלו הרואים עצמם בראש ובראשונה יהודים, והבאים לברר 'יהדות' זו מהי. ברקע עומד השיח החברתי-ציבורי שהחל במאה ה-19  עם החילון הגובר בחברה היהודית והתעצם במאה העשרים עם יצירת היישוב העברי בארץ ישראל, העוסק בזהותה של החברה החילונית המתגבשת - האם הינה המשך אותנטי של החברה היהודית המזככת אותה מהליכותיה הטפלות ודבקה בשורשה האמיתי, או שמא יצור חדש הוא זה, שאין לו דבר עם העולם הישן. ודוק: זהו אינו ויכוח ערכי-מחשבתי 'טהור' (שהרי היו כאלו שאכן בחרו להשיל מעליהם את שם היהדות ולהיוולד מחדש) - זהו ויכוח על הזהות היהודית.

לכן פותח לייבוביץ' בהגדרה אמפירית של היהדות, תחילה בצמצום מילים: 'אנו מגדירים את היהדות כדת אינסטיטוציונאלית (מוסדית)... במובן זה שהאינסטיטוציות הללו - המצוות המעשיות - הן הן לגבי היהדות הדת עצמה, ואין היא קיימת כלל מחוץ לאינסטיטוציות הללו.' [4], אולם בהמשך בבהירות ובהרחבה: 'כנקודת מוצא פשוטה ביותר תשמש לנו קביעת העובדה ההיסטורית-אמפירית, שאינה תלויה בשום אידיאולוגיה, בשום אמונה ובשום דעה מוקדמת על מהות היהדות: העובדה שהיהדות כתופעה היסטורית ספציפית ובעלת זהות ורציפות של שלושת אלפים שנה לא התגלמה אלא בדבר אחד – במצוות מעשיות, המצטרפות לבנין שיטתי בצורת ההלכה; ורק זהו ייחודה ההיסטורי-אמפירי האובייקטיבי של היהדות, ללא כל הערכה סובייקטיבית לדבר זה. היהדות מעולם לא היתה מוגדרת כחטיבה אחת, המובדלת מחטיבות אחרות והמקיימת את עצמיותה ואת עצמאותה – אלא בזכות ההלכה בלבד. לא האמונה הגדירה וקיימה את היהדות: ניתן לומר שביהדות האמונה היא בנין-על מעל למצוות, ואין המצוות בנין-על מעל לאמונה.' [8]. מתוך בחינת המכנה המשותף והמבדיל מסיק לייבוביץ' שהזהות היהודית הינה זהות מעשית-נורמטיבית, זהות הנקבעת ע"י אורח החיים והנורמות המשותפות של ההלכה.

 

4. החלק השני [16 - 31] הינו המשכו הישיר של הראשון - הוא עוסק במשמעותה האמונית של המסקנה הנ"ל: 'עד כאן לא דיברנו על המצוות המעשיות אלא מבחינת משמעותן ההיסטורית-אמפירית בתולדות היהדות. מהי המשמעות הדתית של התגלמות היהדות בהלכה, מהו טיבה וייחודה של אמונה דתית זו, שאינה מתגלמת אלא בהלכה?' [16]

משמעות דת-ההלכה היא המחויבות לעבודת ה' בלבד, ה'אמונה לשמה': 'אנו מבחינים שני טיפוסים בדתיות: דת שביסודה ערכים ואמונות שמהם מתחייבים גם מעשים, ודת שביסודה מצוות ומעשים שעל קיומם מושתתים גם ערכים ותכנים תודעתיים. "דת של ערכים ואמונות" היא דת מעניקה – היא אמצעי עזר לאדם לסיפוק צרכיו הרוחניים ולשיכוך לבטיו הנפשיים; תכליתה היא האדם, ואלהים מציע בה את שירותו לאדם; המקבל עליו דת זו הוא אדם נגאל. "דת של מצוות" היא דת תובעת – היא מטילה על האדם חובות ותפקידים ועושה אותו כלי-שרת להגשמת תכלית שאיננה מתגלמת באדם; הסיפוק שהיא נותנת אינו אלא הסיפוק שיש לאדם מעשיית חובתו; המקבל עליו דת זו הוא אדם העובד את אלהיו עבודה לשמה – משום שאותו ראוי לעבוד.' [19].

 

5. בחלק השלישי [32 - 33] פונה לייבוביץ' לעסוק בסוגיית החירות - מדוע? לדעתי הוא רואה בסוגיה זו את הביטוי לשורש משמעותה של האמונה 'לשמה', הנידונה בחלק הקודם. משמעותה העמוקה היא החלוקה החדה (הדיכוטומית) שבין ראיית האדם הדתי את עצמו כעומד מול האלהים, כנגד ראיית האדם החילוני את עצמו כעומד מול המציאות (הטבע) המקיפה אותו - 'ההבדלה בין גוף לנפש... היא אירלוואנטית ומיותרת מבחינת האמונה הדתית. מבחינה דתית אין קו ההבדלה עובר בין "חומר" ו"רוח" אלא בין הבורא והבריאה - לשון אחר: בין האל ובין העולם (הטבע)' [32, הערה]. מעמדו של האדם לפני האלהים מוצג כנגד מעמדו אל מול עולמו.

האדם החילוני מרוכז בהבדל בינו לבין העולם הטבעי הסובב אותו. בצורה חדה נאמר שהוא חש סתירה עצמית - מחד, הוא חש כחלק מהעולם והטבע, ומאידך, תודעתו ('נפשו') מנותקת מטבע זה ומנוכרת לו. לכן הוא חותר לאחד שני עולמות אלו ולהביאם לידי הרמוניה. משמעותו של איחוד זה היא ביטול עצמאותה של תודעתו ושילובה בטבעו, ובאיחוד זה הוא רואה את חירותו: 'החירות היא הפעולה מתוך ההכרח של הטבע העצמי (שפינוזה)' [32]. ה'אלהים' המופיע פעמים רבות בצורות השונות של דבקות זו במציאות אינו אלא הפשטה מושגית של מציאות זו (המוצגת בד"כ כחלק ממנו או כנובעת מכוחו).

לעומת זאת, 'מבחינה דתית אין מקום לחלוקה המשולשת של טבע-רוח-אלהים; אין במציאות אלא שניות: טבע, הכולל גם את רוח האדם, ואלהים. רק בדבר אחד יכול האדם לחרוג ממסגרת השעבוד לכוחות הטבע - בהידבקות באלהים, שמשמעותה המוחשית היא עשיית רצון האלהים ולא רצון האדם, מאחר שרצון האדם אף הוא גורם טבעי.' [32]. האדם הדתי מרוכז בהבדל בינו לבין אלהיו, והסתירה העצמית שונה לחלוטין - זוהי הסתירה שבין האדם המהווה חלק מהמציאות, לבין האלהים הנבדל ונעלה ממנה (טרנסצנדנטי). אדם זה שואף לחרוג ממציאות זו שהוא רואה בה שיעבוד, אל עבר האלוהי, ובכך הוא רואה את חירותו.

 

6. עד כאן פנה המאמר לאלו שנקודת המוצא שלהם היא היהדות, ובמהלך שלושה חלקים הסיק שהיהדות אינה אלא תפישת האדם כעומד בפני האלהים, ולא מול המציאות. מכאן הוא פונה לאלו שנקודת המוצא שלהם היא תודעת העמידה בפני האלהים: 'יש מתנגדים ליהדות-ההלכה מתוך טעמים שבדתיות - ...הלא רחמנא ליבא בעי, והכל הולך אחר כוונת הלב' [34]. בשלושה חלקים (המקבילים לשלושת החלקים הנ"ל) הוא מסיק שעמידת האדם בפני האלהים באה לידי ביטוי מלא בהלכה בלבד.

 

7. החלק הראשון [34] טוען, שרק המעש ההלכתי יכול להוות מסגרת לתודעה זו: '...הלואי ונזכה להטביע על חיינו חותם כלשהו של קשר לאלהות ע"י הנוהג והנוסח המורגל והמקובל והמוסכם של המצוות המעשיות. אחרי שנזכה להגיע לדתיות של "מצוות אנשים מלומדה", ל"חיים עפ"י השולחן-ערוך" שבעלי "הדתיות הצרופה" כל כך מגנים אותם, נשתדל להמשיך ולהתקדם לקראת דתיות של כוונה ותודעה'. בהקבלה לחלק הראשון לעיל [סעיף 3] טוען לייבוביץ', שרק מצוות מעשיות יכולות להוות מסגרת לקולקטיב בעל תודעה דתית. 

 

8. אך יותר מכך, בחלק השני מראה לייבוביץ' דרך עיסוק בסוגית הקדושה [35 - 38] ובסוגיה החינוכית [39 - 40] שההלכה אינה רק מסגרת אלא גם יסוד - היא המכוננת את התודעה הדתית: 'עיצוב החיים על יסודות ההלכה פירושו - יצירת סקטור של דברים ומעשים בחיים שיש להם משמעות של קדושה. אין קדושה - במובנה הדתי של המילה, להבדיל משימושה המליצי-חילוני - אלא מעשה המצוות: המעשים המיוחדים המיועדים והמכוונים לעבודת ה'; ואילו כל מעשה אחר - בין אם הוא מוחזק "טוב" או "רע" - שאדם עושה אותו להנאתו או לסיפוק צרכיו הגשמיים או הנפשיים, ז"א לעבודת עצמו, הוא חול.' [35]. 'מבחינה דידקטית מסתבר שדת המושתתת על מצות מעשיות יכולה להיות כח חינוכי-דתי יותר מכל דת המתגלמת באמונות וערכים בלבד... עובדה פסיכולוגית יסודית היא שהאדם מכבד ומעריץ רק דבר קשה, התובע ממנו קורבנות ומטיל עליו חובות, ורק מדבר כזה - ולא מדבר קל ונוח החביב עליו - הוא עלול לקבל השפעה' [39]. כאן נשמע הד ברור לחלק השני הנ"ל [סעיף 4] העומד על משמעות מרכזיות ההלכה כ'אמונה לשמה'.      

 

9. אך בחלק השלישי והאחרון [41 - 43] מעמיק לייבוביץ' עד שורש הענין, דרך העיסוק בסוגיית התכלית. ההלכה אינה רק המסגרת והיסוד לתודעת העמידה בפני האלהים - ההלכה היא מהותה של עמידה זו, באשר היא מבטאת את הדיאלקטיקה הטמונה במעמד זה: 'מצד אחד - אין ספק שהתכלית והשלמות הדתיות... היא ענין של התודעה וההיערכות הנפשית... "ודע שמעשה העבודות האלו כולן... אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו ית' ושתיפנה מלעסוק בענייני העולם, כאילו התעסקת בו ית' ובטלת מכל דבר זולתו"... מגלה לנו הרמב"ם את הסוד שקיומן של המצות המעשיות, שהוצגו לכאורה כאמצעי חינוכי, תכליתן הוא לחנך את האדם להכרה שדעת ה' והדבקות בו הן-הן אותן המצוות עצמן - שהן עבודת ה!' [41]. המצוות המעשיות הן אלו המגלמות מעמד לפני האלוהים, ולא לפני זולתו. 

'מצד שני - "השלמות האחרונה" של הדת אינה ניתנת למימוש בפועל ולעולם היא נשארת בגדר הוראת-דרך נצחית, הוראה לכיוון הנכון בדרך אינסופית... אף האדם השלם אינו יכול להדבק באלהים, משום שלעולם לא יוכל לסלק את המחיצה אחרונה המפרידה ביניהם... לפיכך אין משמעות "קיום התורה" אלא המאמץ הנצחי לקיימה... החתירה הנצחית לקראת המטרה הדתית שאינה מושגת לעולם מתגלמת במעשה המצוות.' [42]. - מעמדו של האדם מול האלהים הוא המודעוּת להבדל שבין האדם ואלהיו, המתגלם לפיכך במעשה המצוות התמידי-סיזיפי, בחתירה הנצחית. דווקא תודעת הנבדלות היא יוצרת הסתירה המובילה לחתירה ל'דבקות', שלעולם לא תתממש. חלק זה מקביל לחלק השלישי הנ"ל [סעיף 6] שעמד על הדיכוטומיה הבסיסית בדבר מעמדו של האדם דרך סוגיית החירות.

 

10. לסיכום: המאמר מחולק לשני חלקים עיקריים, בהתאם לקהלים שונים - החלק הראשון (והעיקרי) פונה לקהל המזהה עצמו כיהודי, החלק השני פונה לקהל המזהה עצמו כדתי (למעשה כל הנושאים המופיעים בחלק זה בצורה מפותחת, מופיעים בצורה גולמית כבר בחלק הראשון). כל חלק כולל אותם שלושה רבדים עיקריים:

הרובד הראשוני - ההלכה כמהווה מסגרת יחידה ליהדות.

הרובד השני - ההלכה כמכוננת 'אמונה לשמה'.  

הרובד השלישי - ה'אמונה לשמה' כמעמדו של האדם בפני האלהים.

המבנה הכללי הוא 'ישר', כאשר כל רובד מהווה העמקה ברובד הקודם לו. גם כאשר מתרחש מעבר לנקודת מוצא שונה, ממשיך הוא להתנהל בהקבלה לנקודת המוצא הקודמת.

 

ב

 

'אלהים והפילוסופיה'

 

 

1. להבדיל מהמאמר הקודם, מאמר זה, שהוא מעין צירוף ועיבוד מספר הרצאות אקדמיות, הינו בנוי מלכתחילה בצורה מסודרת - שישה חלקים נפרדים כאשר כל אחד מהם מחולק למספר סעיפים - ולכן יקל עלינו לנתחו. כיון שזהו ניסיון לבנות הגות פילוסופית מגובשת, אין מצויה בו דרשנות והאסמכתאות בו מעטות ביותר.

 

2. 'השיח הפילוסופי המערבי תובע לעצמו את ההיקף ואת המרחב של הבנה אחרונה וכוללת. הוא מאלץ כל שיח אחר לתת דין וחשבון לפני הפילוסופיה' [1] - נקודת המוצא של לוינאס היא השיח הפילוסופי המערבי, שאת יסודותיו הוא בוחן.

'מעמד זה של שיח אצילי ומושלם שייך לפילוסופיה המערבית בשל ההתאמה ההדוקה בין המחשבה שבה היא עומדת לבין מושג המציאות שבו היא הוגה. בעבור החשיבה, פירושה של התאמה זאת הוא: לא לחשוב מעבר ל"עלילות ההוויה"...' [2] - השיח המערבי, הפילוסופי והתיאולוגי, מושתת על יסוד הכרת היש, מטרתו היא להאיר ולהבהיר את המכוסה והמעורפל, ובכך להקנות לו משמעות. לכן הוא כולל-כל, החושף ופורץ לכל התחומים כולם. 

 

3. 'הדרך האתית והדרך המעשית נשארות בגבולות ההתנסות: התנסויות בערכים או התנסות ברצוי באשר הוא רצוי. הקרקע ההכרתית... אינה מורכבת רק מכוונה תיאורטית שלווה, אלא בעיקר מזיהוי של הזהה בצורתו המושגית, מעריכתו ומייצוגו הכרתי כנוכחות, מבהירות שאין ממנה מנוס. בקיצור, הקרקע ההכרתית כלולה באימננטיות.' [7]. החלק השני, בעקבות הראשון, עוסק במשמעות הקיומית של שיח המבוסס על הכרת ההוויה. האדם המערבי פועל מתוך הנכחה וייצוג בהווה, מתוך הפשטת המציאות והכלתה בתודעתו, שכן משמעות קיומית יש בעבורו רק למושא הכרתו. זהו מקור האתיקה והנורמות המערביות ע"פ לוינאס. 

 

4. 'המושג אלהים הוא ה- cogitatum (מושא) של ה- cogitaio (פעולת ההכרה) האמורה להכיל אותו מלכתחילה. מושג זה מסמן את הבלתי מוכל בהחלט... הוא עולה על גדותיה של כל הכלה... אנו נאמר שהמושג אל מבקע את החשיבה אשר הינה התאמה או ראיה ממצה ומקיפה, ויש באפשרותה רק לסגור בנוכחות, לייצג, להעמיד על נוכחות או להניח להיות.' [10]. 'זהו אפוא מושג המסמן באמצעות מסומנותו הקודמת לנוכחות, קודם לכל נוכחות, קודם לכל מקור בתודעה, ועם זאת בלי ראשית, ונגיש רק באמצעות עקבותיו.' [11]. בחלק השלישי עובר לוינאס לעסוק באלהים כמושג שונה ממושגי השיח הפילוספי-מערבי. אמנם זהו עדיין שיח אונטי אודות האלהים, אך הוא מוצג כאינסופי, הפורץ את סגירותה של תודעת האדם - במונחים ישותניים הוא ה'אין'.  

 

5. 'להיות טוב פירושו הצטיינות, התעלות מעל להוויה, מעל ליש. המוסר איננו רגע של הוויה; הוא טוב מן ההוויה, אחר מן ההוויה, הוא עצם האפשרות של ה"מעבר". בהיפוך המוסרי הזה, בהתייחסות זו של הרצוי אל הלא רצוי, במשימה המוזרה הזו המצווה קרבה אל הזולת, משוחרר האלוהים מהיות מושא, מן הנוכחות ומן ההוויה. הוא איננו מושא ואינו בן שיח. ריחוקו המוחלט ממני, הטרנסצנדנטיות שלו ביחס אלי, נהיית לאחריות שלי... כלפי הזולת'  [14]. כאן, בחלק הרביעי, מתבצע 'המהפך הקופרניקאי' שמבצע לוינאס בשיח המערבי - שוב אין האלוהים נידון כמושא בשיח אונטולוגי כבחלק הקודם, אלא כתביעה למחויבות ולאחריות, באחרותו המוחלטת. מעתה האדם אינו עומד עוד מול המציאות האונטית אלא מול מה שמעבר לה. יחסו של האדם לאל אינו עוד יחס של הכרה, המכליל את האל בתודעתו - מעתה זהו יחס של מחויבות כלפי הבלתי-מוכר בהחלט.

 

6. בחלק החמישי עוסק לוינאס במשמעותו הקיומית של האלוהים לאדם: 'חשיפתה של המשמעות האתית של הטרנסצנדנטי ושל האינסופי שמעבר ליש יכולה להתחיל בקירוב הקרוב ובמחויבותי כלפי הזולת... אותו זעזוע שאינך יכול ליטול על עצמך, שהאינסוף מטיל על נוכחותך כהווה או משפיע עליה, אותה התפעלות מקבלת את צורתה כשעבוד לרע. זו המחשבה החושבת על יותר ממה שהיא חושבת, התשוקה, ההתייחסות לרעך, האחריות כלפי הזולת.' [15]  - המחויבות לאלוהים באחרותו המוחלטת באה לידי ביטוי במחויבות ובאחריות לאדם האחר. מחויבותך לזולת קודמת להכלתו בתודעתך, אחרותו היא הקוראת לך קודם להופעתו בפניך.

 

7. בחלק השישי והאחרון בא לוינאס לכונן שיח חדש, שהוא לדעתו השיח הנבואי: 'הנבוא היא עדות טהורה, טהורה משום שהיא קודמת לכל גילוי. זהו שעבוד לצו, שעבוד הקודם להבנתו... בנבואה האינסוף חולף ומעורר. כטרנסצנדנטיות המסרבת להמשאה ולדיאלוג, היא מביעה את דרך המוסר. היא מסמנת משמעות, כמו שלהביע צו, פירושו לצוות' [18]. 'משמעות אתית איננה נושאת משמעות בעבור תודעה המתייחסת למושג, אלא בעבור יחידיות שהיא ציות גמור, ציות הקודם להבנה.' [19]. זהו שיח שהמוקד בו אינו תוכן הדברים, שבהכרח כלולים הם בתודעתי, אלא עצם הדיבור, בו האחר מופיע לפני ותובע אותי כלפיו.

 

8. לפנינו מתהווה מבנה כיאסטי, בו החלק הראשון העוסק בשיח המערבי-אונטולוגי מקביל לחלק השישי העוסק בשיח הנבואי-טרנסצנדנטי, החלק השני העוסק במשמעות הקיומית-אתית הנובעת מההכרה מקבילה לחלק החמישי העוסק באתיקה הקודמת להכרה, החלק השלישי העוסק באלוהים כאינסוף מקביל לחלק הרביעי הרואה בו תביעה. מבנה זה מעיד על מחשבה מהפכנית, המסיטה את מוקד הפילוסופיה המקובלת מהיש אל האחר, מההכרה למחויבות, הסטה שהיא עיקר המאמר ומתבצעת בין החלק השלישי לרביעי. אם כן, יש לפנינו שלושה רבדים עיקריים רציפים, בעלי משמעות מתהפכת ע"פ כיוון המבט השונה:

הרובד הראשוני - השיח המכונן תודעה.

הרובד השני – המשמעות הקיומית-אתית.

הרובד השלישי – תודעת האלוהים.

 

 

ג

 

 '...וכבר נמנו פעם אחת בבית עליית ערים בלוד ואמרו מי גדול התלמוד או המעשה, ר' טרפון אומר גדול הוא המעשה, ר' עקיבא אומר גדול הוא התלמוד, נמנו וגמרו גדול הוא התלמוד שמביא לידי מעשה' [שה"ש רבה]

 

1. נעמוד על ההקבלה שבין הרבדים שהעמיד לייבוביץ' לבין אלו של לוינאס:

הרובד הראשוני הוא השיח המכונן, שאצל לוינאס מהווה הנבואה ואצל לייבוביץ' ההלכה, אצל שניהם כשיח של מחויבות כניגוד לשיח המבוסס על הכרה. זהו למעשה אנטי-שיח, שאצל לייבוביץ' היוצא מנקודת מוצא 'פנימית-מעשית' מתבטא בהלכה, ואצל לוינאס הבא מנקודת מוצא 'חיצונית-מחשבתית' מתבטא בנבואה, אצל שניהם בבחינת שיח נסתר-מחייב (לעומת השיח האלילי-חילוני המגלה-מעניק).

הרובד השני הוא המשמעות הקיומית של שיח זה, כאשר אצל שניהם המחויבות באה לידי ביטוי בנורמות שאינן נובעות מעולמו של האדם אלא דווקא מזה שמעבר לו. ושוב: לוינאס הפונה לציבור מערבי ממקד זאת במחויבות לאחר הקונקרטי – הזולת, כביטוי למחויבות לאחר המוחלט – האלוהים, בעוד לייבוביץ' הפונה לציבור יהודי-דתי ממקד זאת במחויבות לאלוהים, כאשר המחויבות לאדם האחר הינה סניף של מחויבות כללית זו.

הרובד השלישי הוא הרובד בו מצויה הדיכוטומיה המבדילה בין מעמדו של האדם מול ההוויה לבין מעמדו אל מול האלוהים, שהוא ה'מעבר' לה, האחר. זוהי הדכוטומיה המרכזית במשנת שני ההוגים, זהו שורש ועיקר דבריהם. ההבדל העמוק הוא בין האדם הרואה עצמו עומד בפני ההוויה והמציאות, לבין האדם הרואה עצמו עומד בפני מה שמעבר לה – בפני האלהים. 

 

2. נדגים את היחס שבין לייבוביץ' ולוינאס ע"י בחינתם את 'צלם האלוהים' שבאדם. דרך דוגמא זו אגע במה שנראה לכאורה כנקודת מחלוקת עמוקה בין ההוגים - המוסר ההומניסטי. משמעות הצלם (או הפסל) היא ייצוג של דבר מסוים ע"י דבר אחר. לייבוביץ' בחן ייצוג זה מהבחינה השלילית - המייצג בהכרח אינו המיוצג, האדם אינו אלוהים ואין לעובדו. לוינאס בחן יצוג זה מהבחינה החיובית - המייצג מבטא את מהות המיוצג, אחרות האדם היא ביטוי לאחרות המוחלטת, לאלוהים.

אמנם שניהם מחייבים את המחויבות והאחריות לאחר שלא מתוך אידיאה של הומניזם המפשיטה אותו מאחרותו וקובעת אותו כ'אדם', כזהה לי, אלא מתוך אחרותו של האלהים המתבטאת באחרותו של הזולת - העמידה בפני הזולת נובעת מהעמידה בפני האלהים. נראה שהסיבה לבחינות ההפוכות של ההסתכלות נובעות מסיפור חייהם - לייבוביץ' חזה בעוולות המבוצעות לאחר בשם קידוש המדינה, ולכן שלל את קידוש המציאות בכללה, כולל האדם כחלק ממנה. שלילת קדושה זו מובילה להתייחסות קונקרטית לאחר, ולאחריות כלפיו. לוינאס חווה על בשרו את העוולות שבוצעו כלפיו וכלפי עמו, ולכן חייב את המחויבות לאחר באשר הוא אחר.

 

3. זוהי הגות פוסט-מודרנית במובן זה שהיא שוללת את כל סוגי ההפשטות האידאיות ומתמקדת בקונקרטי-ממשי, היא מעדיפה ראיית עולם פלורלית על פני ראייתו כאחדותי. לא עוד עובד האדם את אליליו הפושטים ולובשים צורה בכל דור ודור - החל מכוחות הטבע, דרך ה'עולמות העליונים', וכלה בלאומיות המאדירה את האומה, בהומניות המאדירה את האדם וכו' וכו'. תפישות אידיאיות אלו כובשות את הזולת, מפשיטות אותו מאחרותו, מסווגות אותו בתודעתי ושופטות אותו. עתה הזולת נתפס כעומד בפני עצמו, שערכו אינו נובע מאיזו הפשטה אידיאית אלא מעצם קיומו כאחר ממני. אלא שנקודת המוצא של הגות זו אינה נקודת מוצא חילונית שמשמעותה עמידת האדם בפני העולם, המובילה להכרת הריבוי כשוֹנוּת, בה האדם אדיש לאחר. נקודת המוצא היא נקודת המוצא הדתית, שמשמעותה העמידה בפני האלהים שהוא בבחינת האחר המוחלט והמחויבות כלפיו, הבאה לידי ביטוי ומובילה לאחריות כלפי האדם האחר, אך אין משמעות אחריות זו הפיכת האחר לזהה לי, אלא זו המחויבות 'לשמה'.

אין תגובות

הודעות אחרונות

20:01 | 17.07.20 יורם771
21:19 | 18.06.20 נחמדה וחכמה
20:14 | 14.06.20 ד.ר. דוליטל

חם בפורומים של תפוז

חפשו אותנו גם באינסטרגם
חפשו אותנו גם...
פודי תפוז - האינסטגרם החדש כל התמונות של...
חפשו אותנו גם באינסטרגם
חפשו אותנו גם...
פודי תפוז - האינסטגרם החדש כל התמונות של...
בפייסבוק שלנו כבר ביקרתם?
בפייסבוק שלנו כבר...
רוצים להיות תמיד מעודכנים במה שקורה בתפוז?
בפייסבוק שלנו כבר ביקרתם?
בפייסבוק שלנו כבר...
רוצים להיות תמיד מעודכנים במה שקורה בתפוז?

מקרא סימנים

בעלת תוכן
ללא תוכן
הודעה חדשה
הודעה נעוצה
אורח בפורום
הודעה ערוכה
מכיל תמונה
מכיל וידאו
מכיל קובץ