הרעיונות הפנימיים של בית המקדש

הרעיונות הפנימיים של בית המקדש

על המשמעות הפנימית של רעיון המקדש כיסוד בהשקפה היהודית

יצחק צויג

בית המקדש, מושא תפילותיו של עם ישראל במשך אלפי שנים, נתפס כיום בעיני מרבית הציבור - כולל חלקים גדולים של הציבור הדתי - כרעיון אנכרוניסטי שאין לו שייכות למציאות ימינו. רבים מברכים על חורבנו, ורואים ביהדות של הגלות שנוצרה ללא תלות במקדש שלב מתקדם בהתפתחות הרוחנית של דת ישראל.  עבורם מסמל המקדש תפיסה רוחנית אשר מאנישה את האל, ומצמצמת את אין-סופיותו לתוך מבנה ארצי. הם מצמצמים את תפקידו של המקדש למקום שבו עוסקים רק במנהג פרימיטיבי של הקרבת קורבנות על-מנת לרצות את האל.

  לפי גישה זו היהדות המפותחת יותר שבאה לאחר החורבן החליפה את פולחן הקורבנות בתפילות, ובמקום לצמצם את האלוהות למקום אחד אפשרה את הופעתו בכל מקום על-ידי הקמת בתי כנסיות.

  במאמר זה אנסה לעמוד על המהות הפנימית-רעיונית של המקדש כפי שהיא נדרשת מבין הכתובים, ועל ההבדל בינה לבין זו של מקדשים אחרים פגנים מן העבר ובהווה, וכן בינה לבין תפיסות עולם חילוניות שבהן אין מקדש.

המקדש בעולם הפגני

  אופי המקדשים של העולם הקדום נבע מהתפיסה הפגנית מרובת האלים ומאפייניה. לאדם היה צורך לתלות את גורלו בכוחות חיצוניים שמעבר לשליטתו. למרות שכלפי חוץ נראה שהאלים הם העומדים במרכז העולם ועל האדם לשרתם, שורש התפיסה הפגנית למעשה שם את האדם במרכז, ועבודת האלים שנוצרו על-ידיו נועדה בעיקר לשרת אותו כדי למלא את משאלות ליבו. בתפיסה כזאת האדם הוא זה שקובע גם את מקום פולחנו של האל.

  ההשקפה הפגנית דומה במידת מה להשקפה הפוסט-מודרנית של ימינו, המקדשת את ההבנה הסובייקטיבית, והמשחררת את האדם מהתלות בנקודת אחיזה מוחלטת ומהשאיפה אליה. המאפיין המשותף לתפיסות אלו הוא מרכזיותה של החוויה האישית בפולחן זה, ובטשטוש גבולות המוסר והתרבות הקיימים.

  מושג הקדושה במרבית דתות העולם משמעו ריחוק, הפרשה והבדלות. הקדושה נובעת מהתכונה הטרנסנדנטית של מושאה, ותכונה זו עומדת בפני עצמה. משמעות זו בחלק מהמקרים מאפיינת גם את הקדושה המקראית, אך אינה אימננטית אליה, אלא מופיעה רק כתוצאה שלה. בעולם הפגני הוקדשו לאלים השונים מקומות שונים שבהם נבנו מקדשים, והאדם ראה בהם מקומות מובדלים מאזורי החולין של שאר מרחב העולם. המקדש שימש כמקום שבו מתבצע פולחן האל של המקדש, וכמקום המפגש בין העולם הזה לעולם שמעבר לו. מקדשים רבים סימלו במהותם את השתקפותו של העולם החומרי בעולם שמעבר. המקדש נועד לספק את צרכיו של מבקריו, בין אם מדובר בצורך בחוויה רוחנית ובין אם מדובר בצרכים גשמיים שאותם האדם היה מנסה להשיג באמצעות פולחן האלים. המקדש היה ממוקם במקום הגבוה ביותר באזור, ולעיתים במקום מרוחק ממרכזי האוכלוסייה, על הרים גבוהים או גבולות ממלכה.

  מקום המקדש היה נקבע על-ידי מקימיו, שלעיתים רבות נזקקו לעגן אליו מסורות שונות אשר קידשו את המקום מבעוד מועד. כלומר, הקדושה נבעה מהיותו של המקום הגיאוגרפי קדוש, ולא בהכרח מהעובדה שבמקום הוקם מבנה קדוש.

  גם השקפות רוחניות מופשטות יותר, כגון אלו של דתות בודהיסטיות, אשר תופסות את המציאות כיחידה אחד מאוחדת, שרק תודעתנו היא זו שיוצרת את הפירוד המדומה, נזקקות לקיומו של מקום מקודש. זאת מכיוון שהאדם הוא ייצור החי במרחב שבו הוא צריך להתמצא. יחסו למרחב הוא סובייקטיבי ולכן באופן טבעי קיימת בו נטייה לפתח זיקה חזקה יותר למקומות מסוימים. למרות שבדתות אלו ההוויה כולה נתפסת כאחדות אחת, עדיין קיימת בהם התופעה של ריבוי מקומות מקודשים.

תרבויות ללא מקדש

  בימינו אנו עדים לפריחתן של דתות "העידן החדש", שיונקות את השראתן בעיקר מדתות המזרח הרחוק. בעידן החדש, מוטיב המקדש כמעט ונעדר, ועיקר תשומת הלב היא על עולמו הפנימי של האדם. התקדמותו הרוחנית אינה נזקקת לפולחן קבוע במקום כלשהו. אם יש מקום שהאדם יכול להיעזר בו לשם התפתחותו הרוחנית יהיה זה הטבע או לכל היותר מקום מבודד משאר החברה. בזרמים שונים של ה`עידן החדש` ישנה אכן התייחסות למקומות גיאוגרפים מקודשים, אך מקומות אלו נחשבים רק למקומות אנרגטיים בעלי סגולות מסוימות, ולא כמקומות פולחן קבועים.

  עיקר הדגש בזרם מחשבה זה הוא להשתחרר מסבל העולם ולהגיע לשחרור רוחני. השחרור בא לידי ביטוי במוות רוחני של האישיות הפרטית, והשגת תודעה כללית שבה הכל מאוחד. על האדם להשתחרר מהתפיסה הרואה את המציאות הנפרדת ולהתמזג עם ההוויה האחת – עם האלוהים. שחרור זה הוא ההארה שאליה שואף כל חבר בזרם מחשבה זה. לאדם המואר אין יותר תכלית, וכל מה שנשאר לו לעשות הוא פשוט `להיות`. ישנן גישות בודהיסטיות הטוענות שבדרך להארה יש צורך ב"מוות" של האישיות, ורק על-ידי כך ניתן לחוות את האחדות הכוללת ולהתמזג עם ה"אלהים".

  נראה כי תפיסה זו השואפת להגיע לשחרור מסבל העולם הזה, היא למעשה בריחה והצהרה כי למציאות הנוכחית אין כל יעוד או משמעות חיובית. גישה זו אינה נותנת מענה לחיים, ועוקרת מהם את הרוח המניעה אותם. גישות אלו הן מעין מענה למחשבה הפוסט-מודרנית שגם בה נעדרת משמעות לחיים, וגם בה נעדר המקדש, אלא שהפוסט-מודרני בוחר לקדש את עולם השקר, ואילו בדתות המזרח הרחוק מנסים להשתחרר ממנו, מבטלים את קיומו ואת משמעותו.

  בעולם שבו אין מקומות מקודשים, מה שנותר הוא המקדש הפנימי של האני. האני הופך למרכז הוויה, וכל המציאות מקבלת את משמעותה רק כאשר היא מתייחסת אל מרכז זה. האדם הופך להיות אגוצנטרי, ומגיע לחיים ללא סדרי עדיפויות ברורים. האתיקה והמוסר מאבדים את יציבותם ומותאמים כל העת לפי צרכיו של אותו מרכז-פנימי המנסה כל העת לאחד ולמזג את סביבתו עמו.

  דתות העידן החדש אינן שונות במהותן מהעולם המערבי החילוני מכיוון שבשתי ההשקפות האדם הפרטי הוא העומד במרכז העולם. בדתות הפגניות הקדומות לרוב לא היה זה האדם הפרטי שעמד במרכז ההוויה אלא היחידה האתנית שאליה הוא השתייך. גם תפיסה זו נובעת מכך שהאדם הוא במרכז, אך כאשר מדובר בקבוצה חברתית ולא באינדיבידואל, הדבר מקנה יציבות מוסרית רבה יותר לאדם הפרטי.

  אפשר אולי לראות בעיקרון זה שורש לעבודת האלילים שמקורה בעבודת האדם את עצמו, ששיאה בא לידי ביטוי דווקא בימינו, לעומת עבודת האלילים של ימי קדם בה האדם עבד אלילים אותם הוא יצר. עבודת האלילים הקדומה נובעת גם היא מאותו שורש, אך נעשית באופן עקיף והאדם אינו מודע לכך שהוא בעצם עובד את עצמו.

המקום אשר יבחר ה`

הר ציון אינו נזכר בתורה באופן מפורש, אלא רק באופן מרומז בסיפור עקידת יצחק. שם הוא נזכר כאחד ההרים בארץ המוריה.[1] המסר העיקרי בסיפור העקידה הוא הביטול המוחלט של הסובייקט האנושי, רצונותיו, אמונותיו וערכיו, כלפי האמת המוחלטת הבאה לידי ביטוי בבחירה האלהית. הדבר מיוצג באופן הקיצוני ביותר בכך שאב מבטל את האינסטינקטים הבסיסים ביותר שלו, שלרוב מנחים אותו באופן ישר ונכון, כלפי הבחירה האלהית. אין סיפור היכול להמחיש בצורה טובה יותר את יכולת הביטול של  הרצון האנושי כלפי דבר נעלה יותר ממנו. אפשר אולי להבין זאת בשכל, שהרי אם האל נתן לו את בנו, לאל יש זכות לקחתו חזרה, אבל כל אחד יודע שאם הוא היה עומד במקומו של אברהם, ספק רב אם היה עומד בנסיון. הסיפור מסתיים בכך שאברהם קורא למקום בשם חדש "ה` יִרְאֶה אשר יֵאָמֵר היום בהר ה` יֵרָאֶה" (בראשית כב: יד). סיפור זה מבוסס על ראייה, שהינה החוש האובייקטיבי ביותר שיש לאדם, וממנו נגזרת גם היִראה: רק באמצעות ראיה ניתן לראות את גודלו האין סופי של היקום אשר מביא את האדם להבין את אפסותו ולהרגיש יראה כלפי הבורא. בעקבות כך הוא מבין שראייתו האישית היא מאד מצומצמת, ולכן אינו יכול להבדיל בין טוב לרע רק על-פי חוש זה.

  מקום המקדש נזכר שוב במקומות רבים בתורה, אך ללא ציון גיאוגרפי. כל מה שנזכר הוא רק הביטוי "המקום אשר יבחר ה`". נראה שהדבר הינו מכוון ומטרתו לומר לנו שלא המקום הגיאוגרפי הוא העיקר אלא הבחירה האלהית.

נקודת מרכז

  בספר דברים בפרשת ראה, לאחר סיום ההקדמה הארוכה של משה על חשיבות שמירת המצוות לאחר הכניסה לארץ, המצווה הראשונה שאותה הוא מעביר אל העם היא השמדת מקומות הפולחן הרבים של גויי הארץ, תוך כדי הדגשה שלא כך יש לעבוד את אלהי ישראל "כִּי אִם-אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל-שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה". (דברים יב: ה). נראה שההדגשה מכוונת בעיקר לכך שאין לעבוד את ה` אלהי ישראל באמצעות ריבוי מקומות כפי שנהגו גויי הארץ, אלא יש חשיבות עליונה לכך שהעבודה תתרכז במקום אחד, ומקום זה צריך להיבחר על-ידי ה`.

  על הביטוי "לשכנו תדרשו" ניתנו פירושים רבים ונראה שהפירוש תלוי במידה ניכרת גם באופן הפיסוק. האם הכוונה היא שלא מגיעים אל מקום הבחירה באופן ישיר , אלא שיש לדרוש – לעסוק בבירור היכן וכיצד מגיעים אליו? או שהכוונה היא שדרישת – עבודת ה` צריכה להעשות רק במקום הבחירה?

את ההבנה הראשונה אפשר לפרש במספר מובנים: לפני גילוי הבחירה בהר ציון, היו העם צריכים לדרוש מה` שיורה להם את מקום הבחירה, לאחר מכן היה צריך לדרוש כיצד להקים בו את המקדש, ובשלב האחרון יש לדרוש כיצד להביא להופעת השכינה במקום. גם לאחר חורבן המקדש יש לדרוש מה הן הדרכים (כולל אלו הרוחניות-פנימיות) שיש לנקוט כדי להצליח לבנות מחדש את הבית ולהשיב את השכינה למקום.

  את ההבנה השניה ניתן לפרש כך שבמקום הבחירה נעשים כל הבירורים – הכלליים והפרטיים. התורה מתבררת שם על כל רבדיה, כך שהפוליטיקה, הכלכלה, החברה, המשפט וגם האנשים הפרטיים מקבלים משם הנחיה. משמעות זו של המקדש באה לידי ביטוי בפרשה הבאה, פרשת שופטים, שבה נאמר לנו שמחלוקות וספקות שלא ניתן לפתור בבתי הדין שבשערי הערים, יש להביא אל מקום הבחירה ושם הם יפתרו על-ידי העומדים בראש ההירארכיה השיפוטית וההלכתית: השופט העליון והכהנים והלווים שיונקים את השראתם משכינת ה` השורה במקום. למרות שבאים לקבל תשובה שתיישב את הספק, יש מצווה לדרוש - "ודרשת והגידו לך את דבר המשפט". כלומר, קבלת התורה אינה פסיבית כמו בסיני, אלא מצריכה עבודת בירור מקדימה. עבודה זו היא המאפשרת לשואל חיבור איתן יותר לתשובה שאותה עתיד לקבל. הרעיון שממקום זה צריכה לצאת תורה באה לידי ביטוי בדברי הנביאים, כמקום שבו תצא תורה ומשפט לכל האנושות.

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים, נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית-יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים, וְנִשָּׂא, מִגְּבָעוֹת; וְנָהֲרוּ אֵלָיו, כָּל-הַגּוֹיִם.  וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים, וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו, וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו:  כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם.  וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם, וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים; וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת- לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה. (ישעיה ב: ב-ד)

  נראה שהמקום שנבחר על-ידי ה` להשרות את שכינתו משמש בשלב הראשוני כנקודת מרכז לכל מערכות החיים של עם ישראל ובשלב הבא לכל העמים. בנוסף למקום שממנו יְצאו תורה ומשפט,  המקום נועד גם לשמש כמרכז רוחני, תרבותי, כלכלי ומדיני. כל מוסדות הציבור של קריית השלטון נסמכו למקדש וממנו ינקו את השארתם.

ה` אמר לשכון בערפל – בין סיני לציון

כאשר עוסקים בלימוד עניין המקדש במקרא אחת התהיות השכיחות היא כיצד זה שבהר סיני, המוזכר בתורה כמקום כה מרכזי בהתגלות האלהים לאדם, לא נשארה כל קדושה, ואילו הר-ציון – הר הבית, שאינו נזכר כלל באופן מפורש בתורה, הופך להיות המקום המקודש ביותר. נראה שההבדל בין סיני לציון הוא הבדל בין שתי מהויות הנהגה שונות של הבורא. אולי ניתן גם להקביל את ההבדל ביניהם להבדל שבין שמות האל במקרא: אלוהים ושם ה`.

  בסיפור הבריאה בבראשית פרק א`, שעוסק בעיקר בבריאת טבע-העולם – שם ה` אינו נזכר, ואילו בסיפור הבריאה בפרק ב`, שבו המוקד הוא בריאת האדם והתרחקותו מן מהסביבה הטבעית, שֵם ה` הוא המונח המנחה. הסביבה הטבעית היא גן עדן, בו מתואר אדם ללא חברה, בסביבה שבה כל מה שהוא צריך מוכן ומזומן לו מראש, וקול ה` אלהים מתהלך לרוח היום. קל מאד לחוות את הנוכחות האלהית כאשר נמצאים בטבע, מפני כל מה שניתן לראות הוא רק מעשה הבריאה. זאת לעומת הסביבה התרבותית-יישובית, בה ניתן לחוש בגאוות האדם האומרת על כל פרט ופרט "כח ועצם ידי עשה לי את החיל הזה".

  יחד עם זאת, החזון הסופי של המקרא הוא דווקא חברה אנושית ולא אדם בודד, ובִמְקום הטבע מדובר על ממלכה ועיר שבמרכזה עומד בית בו באה לידי ביטוי שיאה של התרבות האנושית. נראה שדווקא אותם הכוחות שמרחיקים את האדם מדבקותו באלהים, הם אלו שצריך להשתמש בהם כדי להביא לתיקון העולם. התיקון מתבצע על-ידי כך שאותם תוצרים תרבותיים נבנים מחדש בהכוונה כלפי נקודת מרכז אחת: ה`.

  הר סיני מייצג התגלות אלהית שנעשתה בחסד. ההתגלות ניתנה באותה סביבה טבעית שבה נעדרים המסכים התרבותיים של האדם, ואל אותה סביבה טבעית נהגו נביאי ישראל לברוח כאשר המצב המוסרי במדינה היה בשפל. סיני מייצג את המפגש עם האמת המוחלטת ללא כל שלבי ביניים – אמת שזקוקה לחסד אלהי ונס כדי שלא תשרוף את הכלי שנחשף אליה, בבחינת "הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וְהַסְּנֶה, אֵינֶנּוּ אֻכָּל" (שמות ג: ב) . מפגש ישיר זה אינו טבעי להתפתחותו הרוחנית של האדם, ולכן אנשים רבים מתרבות ה`עידן החדש` המנסים להגיע ל`הארה` חווים בשלב כלשהו רצון עז למות, ואיבוד משמעות לחיים. על זה נאמר "כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם, וָחָי" (שמות לג: כ).

  ציון לעומת זאת מייצג את המפגש עם החיים הכרוכים בלבושים שקריים רבים, כשהתמודדות זו עם המציאות היא זו המזינה את החיים ונותנת להם משמעות אמיתית. הנקודה המרכזית בציון היא האמת המוחלטת, אך היא מכוסה בלבושים שונים העוטפים אותה במעגלים רבים, אשר משמשים ממשק מקשר בינה לבין העלמא דשקרא.

  נראה שעניין זה קשור גם לכך שהמקום הנצחי שבו בחר ה` לא נאמר מראש. יש ערפול מסויים בדרך אל ה`. שלמה בתפילתו לאחר בניין המקדש אמר "ה` אָמַר, לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל" (מלכים א` ח: יב). השכינה נראית בענן, "כִּי בֶּעָנָן, אֵרָאֶה עַל-הַכַּפֹּרֶת " (ויקרא טז: ב). בני ישראל במדבר הולכים אחר הענן, צעד אחר צעד, מבלי לדעת בהכרח את הצעדים הבאים לאחר מכן – את הדרך המדויקת. ככל הנראה, ישנה משמעות לכך שהדרך המדויקת, ולעיתים אף היעד הסופי נשארים מעורפלים. שאם לא כן, לא הייתה כל בחירה חופשית ועמל. מחנך טוב הוא זה שאינו אומר לתלמיד באופן מפורש את התשובה ואת הדרך, אלא זה שמכוון אותו להגיע אל הדרך הנכונה בעצמו. צעד שנעשה מתוך הבנה עמוקה והפנמה הוא צעד איתן שקשה יהיה לסגת ממנו, בניגוד לצעד שנעשה מתוך ציות עיוור (אם כי גם לזה יש מקום חשוב בעבודת ה`).

  הר סיני, בניגוד לציון, נודע כבר מראש כמקום שבו עם ישראל יעבוד את האלהים. בהר סיני האמת נתגלתה כפי שהיא, אך העם לא הצליח להפנים אותה לזמן רב ומספר שבועות לאחר מכן יצר עגל זהב. הר סיני מייצג הנהגה שאינה שייכת למהלך החיים של העולם הזה, ולכן שימש רק בתפקיד חד פעמי, כארוע מכונן שמהווה בסיס ליציאה לדרך.

  המקדש עצמו אינו מייצג אמת מוחלטת אלא רק את ממשק החיבור אליה. הנקודה הפנימית ביותר שלו היא זו שמייצגת את הבחירה האלהית המוחלטת, ונקודה זו היא בלתי נגישה לאדם. המילה ציון רומזת גם על המשמעות של נקודת ציון. לנקודת ציון אין מרחב או מקום וניתן רק לשאוף אליה. גם כשנמצאים בתוך המקדש לא נמצאים ממש בנקודה זו, אלא רק בנקודה שקרובה מאד אליה. המקדש מייצג את הלבוש הגשמי העוטף ומכוון אל אותה נקודת מרכז. בית ה` מכונה מקדש מפני שכל תפקידו הוא להקדיש ולקדש את התרבות הקיימת, ולא לבטל אותה בטענה שהיא כולה שקרית, וכך לחבר את האדם באופן ישיר אל האמת האחת.

  לכן יש צורך בפעולה אקטיבית של דרישה. פעולה זו נובעת מכך שהאדם מכיר בכך שהוא אינו נמצא באותה נקודה של אמת מוחלטת, אך שיש לשאוף אליה. הדרישה נובעת מההכרה שהמקום והמציאות הנוכחית דורשים עבודת בירורים שתוצאותיה יאפשרו הקדשה – הכוונה של המקום והמציאות שבה אנו מצויים כלפי אותה נקודת אמת, ומתוך כך יתאפשר קידוש ה` בתוך המציאות.

  עבודת הבירורים – הדרישה, מהווה עניין מהותי בתפקידו של המקדש. בהר-הבית לפני רכישתו על-ידי דוד היה גורן. הגורן משמש לבירור החיטה על-ידי הפרדת הבר מהמוץ, והפרדה זו נעשית באמצעות הרוח. במקדש עצמו נעשה בירור של התרבות האנושית, והמרכיבים המעולים ביותר שבה הובאו לשימוש במקדש. כמו כן, התורה עצמה היתה מתבררת במקום זה, שממנו היתה אמורה לצאת לכל עבר. גם כיום, רק מי שבוחר לעשות דרישה אמיתית במקורות ההלכתיים מגיע למסקנה שאין איסור הלכתי לעלות למקום. גם הפרוייקט הארכיאולוגי של סינון העפר מהר-הבית המתקיים בימים אלו, עוסק כולו אך ורק בבירור באמצעות סינון העפר על-גבי נפות, שטיפתו במים, הפרדת שרידי התרבות האנושית מהאבנים הטבעיות, ומיון של הממצאים.

  רעיונות אלו באים לידי לביטוי גם במדרש המפורסם שמספר על דוד המלך שכאשר חצב בהר הבית כדי להכין את יסודות המקדש פרצו מי התהום החוצה והציפו את העולם (סוכה נג, ע"א). כדי להחזיר את המים לתהום נזקק לכתוב את השם המפורש על חרס ולהשליכו לתהום, אבל אז מי התהום שקעו עמוק מידי כ-16 מעלות. לשם כך חיבר את 15 שירי המעלות, כדי להעלותם בסמיכות לפני האדמה. המדרש הזה טומן בתוכו רעיונות עמוקים רבים, אך בהקשר של הרעיונות שהובאו לעיל, הסמלים הם ברורים. אין מים אלא תורה, וחשיפה מוגברת שלה מחריבה את העולם. שימוש בשם המפורש, שאף הוא מייצג את האמת המוחלטת, מעין הר סיני, גם הוא מחריב את העולם ומייבשו. ה` צריך להתגלות בעולם דרך אבן השתיה, כמי תהום שנובעים אט אט מפתח צר על-פני האדמה. את המעיין צריך לדעת לאתר, וכדי לנצל את מימיו צריך לדעת להכין בריכה, מעין כלי קיבול מתאים.

קדושה פירושה יעוד לה`

  התרבות האנושית הינה יצירה סובייקטיבית של האדם, וכל חייו סובבים סביב יצירה זו. כאשר לתרבות זו אין מרכז אובייקטיבי שאינו תלוי באינטרסים האנושיים, האדם יכול ברגע אחד של התבוננות בחייו לאבד את המשמעות לכל המפעלים בהם הוא עמל.

  השורש ק.ד.ש במקרא פירושו הפרשת דבר מסביבתו הרגילה אל ה`. כלומר, קביעת תפקיד ייעודי של דבר מה לה`. ככל שדבר מיועד יותר לה` כך הוא קדוש יותר, בדומה לשימוש הרווח בעברית המודרנית למילה: הקדשה. כך ארץ ישראל קדושה יותר משאר הארצות, ירושלים קדושה יותר משאר ארץ ישראל, הר ציון קדוש יותר משאר ירושלים, מקום המקדש קדוש יותר משאר הר הבית וקודש הקודשים קדוש יותר משאר חלקי המקדש. אותו דבר ניתן לומר על כהן גדול שהוא קדוש יותר מאחיו הכהנים, והכהנים קדושים יותר מהלווים וכד`.

  למרות שבקדושה יש צד של ריחוק והפרשה, עצם העובדה שהתורה מדברת על רמות שונות של קדושה מלמד על כך שהקדושה אינה מנותקת מהחיים, ובעצם מתאפשרת מציאות שבה ניתן להקדיש ולקדש את כל רבדי החיים. זאת לעומת הבנת המושג בדתות אחרות, כדבר שהוא מעבר למציאות ולחיי היום יום, במימד אחר ובמידה רבה גם מנותק ממנה.[2] שם כאשר דבר נעשה קדוש מהותו הקודמת מתבטלת, וכל מהותו היא הקדושה. כך למשל, עץ קדוש הוא כבר אינו נחשב לעץ, ואדם קדוש כבר אינו נחשב לאדם. לעומת זאת במקרא, העץ יכול להיות קודש רק בשל היותו עץ אשר משמש בקודש, ולא ישות רוחנית אשר מקורה מעבר למימד העולם הזה. במקרא ההרחקה והבידול חלים רק בחלק מהמקרים והינם תוצאה צדדית, אך לא דבר השייך למהות הקדושה. הקדושה לעולם אינה מתנתקת מהווי החיים, וכל דבר חי יש בו מידת מה של קדושה. המקדש עצמו משמש כמעין ממשק בין החיים לבין קודש הקודשים.

  בני ישראל הצטוו כבר במדבר להקים משכן לה`, שימוקם במרכז המחנה וסביבו יתמקמו כל שבטי ישראל. "וְעָשׂוּ לִי, מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹכָם" (שמות כה: ח) ברגע שישנה נקודה מקודשת שהכל סובב סביבה, ניתן להקדיש את כל המציאות התרבותית של האדם על-ידי הכוונתה פנימה כלפי נקודה זו. בבניית המשכן נצטוו בני ישראל לקחת את החומרים הנחשבים ליקרים ביותר בתרבות האנושית, ואת האומנות הנשגבת ולהקדיש אותם לה` באמצעות המשכן.

אין קדושה בטבע

לאחר שהגדרנו את מושג הקדושה ניתן כעת להבין שמצב הקדושה יכול להתקיים אך ורק כשיש מה להקדיש. הדברים שאנו מצווים להקדיש הם כולם תוצרי תרבות, ולא דברים טבעיים. השימוש במונח תרבות במאמר זה מכוון כלפי כל יצירה של האדם, זאת בניגוד לטבע שנחשב כיצירתו של אלוהים. היצירה התרבותית האנושית היא יצירה של דברים שהם לא באמת נצרכים עבור קיומו של האדם, אך בסופו של דבר הופכים להיות צרכים חיוניים במציאות החיים האנושית התרבותית. כך האדם יוצר לעצמו שעבודים שונים לאשליות שיצר.

  במקדש לא היו מביאים ביכורים, מעשרות ותרומות מספיחים שגדלו בשנת השמיטה או משדות שהם הפקר. כמו כן, לא מקדישים תוצרים טבעיים אחרים. יש מקרה אחד חריג והוא המים שהיו מנסכים על המזבח בחג בסוכות בתקופת הבית השני, אבל לא מדובר במים שהתקדשו, וכמו כן, מדובר באירוע חריג שקשור למהותו של חג הסוכות.[3] דווקא היוצא מן הכלל מעיד על הכלל, שכן הנוזל שהיו מנסכים על המזבח היה תמיד יין, שהינו תוצר תרבותי מובהק.

  התרבות במידת מה נתפסת כדבר המרחיק את האדם ממקורו הטבעי והאלהי. ריחוק זה מתאפיין בריבוי ושפע, ואולי משום כך קרוי תרבות. כמו כן, התוצרים התרבותיים נחשבים לישויות חיצוניות המרוחקות מן הנקודה המרכזית, מפזרות את תודעתו של האדם אל תהומות ההבל. התיקון של הדבר הוא לכוון תוצרים אלו חזרה פנימה אל עבר נקודה מרכזית אחת ומוחלטת – אל עבר התכלית. האופן שבו הדבר נעשה בתרבות האנושית לאורך הדורות היה על-ידי יצירת תרבות רוחנית. הדבר בא לידי ביטוי באומנות, שירה, ספרות, ולמעשה בכל יצירה שיש לה תכלית מעבר לחומר. לכן, כל יצירה מהתרבות הרוחנית יש בה מימד של קדושה, אך קדושה זו היתה תמיד מוגבלת ומצומצמת בשל ניסיונו של האדם להפריד אותה באופן מוחלט מהחול. הקדושה המקראית מעוניינת לשדרג שאיפה זו, ומצווה אותנו להקדיש את כל המציאות התרבותית, כך שגם בדברי החול המרוחקים ביותר תהיה מידה זו או אחרת של קדושה. אין זה אומר לקדש כל דבר בתרבותנו בין טוב ובין רע, אלא פשוט להקדיש. כך, יש לברר את הטוב מכל רע, ובכך לכוון את הדברים כלפי נקודת המרכז – אל התכלית.

  בטבע אפשר להרגיש קרובים מאד לאלהים, וזהו דבר טבעי, שכן כל מה שעומד לנגד עיננו זו יצירתו, לעומת החיים בעיר ובתרבות, כשכל מה שעומד לנגד עיננו זו יצירת האדם שלרוב מכסה את המקור האלהי שמסתתר מאחורי הדברים. יש לציין שקרבת אלהים וקדושה אינם דברים שבהכרח חופפים זה לזה. הנביא קרוב יותר לאלהים מאשר הכהן, אך נמצא בדרגת קדושה נמוכה יותר.

  עריכת שינויים בטבע תמיד נובעת מכך שהאדם מעוניין לשפר את מציאותו החומרית. לאחר שהשינוי נעשה, יש בפניו את האפשרות לקדש את היצירה החדשה אל האלהים. השבת היהודית עברה גלגולים רבים במשך הדורות, עד שבעת החדשה אף הוגדרה כמקדש בזמן (ראה כתבי א. י. השל). השבת כיום מתאפיינת בכך שאנו דואגים להכין את ביתנו למצבו האופטימאלי, מבחינת הנקיון והסדר. כמו כן, נתלבש במיטב בגדינו ונכין סעודות עם מיטב המעדנים. השבת היא למעשה חוויה תרבותית מקסימליסטית שאותה אנו מקדישים לה`. נסו לעשות פעם שבת שטח בטבע ובדקו האם אתם מרגישים קדושה. אין הדבר אומר שיש להתנתק מהטבע ביום השבת, אלא רק שלא ניתן ליצור קדושה בסביבה נטולת תרבות. דווקא השילוב של התרבות עם הטבע יכול להניב את חווית השבת האופטימאלית.

  המקדשים הפגנים מתאפיינים בשיקוף של מציאות הטבע - העולם, בתוך מבנה המשמש מעין מראה למציאות זו, לעומת זאת המקדש המקראי, שגם קרוי בית, הוא אינו שיקוף של הטבע אלא קידוש של התרבות האנושית.

קדושה זרה

הפועל ק.ד.ש אמנם מופיע במקרא רק בהקשר של הקדשה לה`, אך את חווית הקדושה אפשר לחוש גם במערכות אחרות שבהם דברים מוקדשים כלפי נקודה מרכזית אחרת שאינה ה`. זו הסיבה שעבודה זרה עשויה לסחוף אחריה גם את נפשותם של יראי ה`. תחושה זו יכולה לבוא לידי ביטוי באופנים שונים. העבודה הזרה היא למעשה כל קדושה שנקודת המרכז התכליתית שלה אינה ה`. יכולות להיות קדושות ביניים שמשמשות כנקודות מרכז שגם הן מקודשות לה`, ומשמשות כאמצעי מַעָבר, אך מהרגע שהם פוסקות מלשמש בתפקיד זה הן אוטומטית עוברות לגדר עבודת האלילים, שהסימפטום הבולט ביותר שלה הוא ריבוי מרכזים.

  לצערנו הרב גם היהדות סובלת מתופעה זו שבה האמצעי פעמים רבות הפך להיות מטרה מקודשת בפני עצמה, הצורה הפכה להיות המהות, והתרבות הפכה להיות מקודשת במקום להיות מוקדשת.

  כאשר פועלים מתוך קדושה, מתוך כוונה לעבוד את ה`, התוצאה עשויה להיות חוויה רבת עוצמה. הסכנה או אולי הניסיון שעלינו לעמוד בו לאחר העונג שקיבלנו מן החוויה, הוא שלא להעמיד את החוויה בתור מטרה בפני עצמה, וכתוצאה מכך לנסות לשחזר אותה שוב בעתיד באופן מלאכותי. הדבר בא לידי ביטוי בנטייה לקדש את ההקשר והפעולות שהובילו אל חווית הקדושה, במקום להתמקד בדרכים להקדשת ההקשר הנוכחי. במילים אחרות, כאשר המוקד הוא החוויה ולא התכלית הכוללת ומעשה הנכון שנגזר ממנה, התוצאה היא קידושה של תרבות ומציאות מסוימת במקום הקדשת התרבות והמציאות הנוכחית אל ה`. כתוצאה מכך, נוצרת דת ותרבות אנכרוניסטית ובמידה רבה גם גרוטסקית.

  חטאם של נדב ואביהו נבע מכך שהם איבדו את המרכז אשר בחר ה`. הם הפכו את חווית הקדושה עצמה למרכז, ובכך שמו את עצמם במרכז. הסמנטיקה  של התיאור של מעשיהם מרמז על כך שעבודתם היתה למען עצמם. האש הזרה של נדב ואביהו הפכה להיות מאש המוקדשת לה` לאש המקודשת בפני עצמה.

  אומרים שההבדל בין עבודה זרה לעבודת ה` הוא כחוט השערה. ספר התורה, ההלכה, עם ישראל, ארץ ישראל, ואף המקדש עצמו, עשויים בקלות להפוך מאמצעי למטרה בפני עצמה.

לשכנו תדרשו

נחזור כעת שוב לעניין פעולת הדרישה הנצרכת בדרך למקדש. השורש ד.ר.ש  פירושו בירור אקטיבי. הזכרנו קודם לכן את הפרשיה בדברים יב` שעוסקת בריכוז העבודה במקום אחד, והדבר מתואר בה כך: "כִּי אִם-אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר ה`  אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל-שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה." (דברים יב: ה). כלומר, ישנה מצווה לדרוש את מקום השכינה, ואף לדרוש את הדרך והאופן שיגרמו להופעתה כאשר היא נעדרת. עד לבחירה בירושלים מקום הבחירה עבר בין מספר אתרים, כאשר הבולט ביניהם היה בשילה, שם שכן המשכן למשך הזמן הממושך ביותר.

  בספר שופטים חוזר ונשנה הפסוק "בימים ההם אין מלך בישראל - איש הישר בעיניו יעשה". בפרשת ראה מספר פסוקים לאחר הפסוק שהוזכר קודם לכן נאמר "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם:  אִישׁ כָּל-הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו" (דברים יב: ח). רוח זו של "איש הישר בעיניו" באה לידי ביטוי באופן הקיצוני ביותר בסיפור שמסיים את ספר שופטים – סיפור פילגש בגבעה (שופטים יט – כא). הרמה המוסרית של עם ישראל בסיפור זה נמשלת לזו של סדום, שבה החוקים והמשפטים היו משועבדים לאינטרסים של האדם ששם עצמו במרכז. אדם שהרגיש שהוא רשאי לעשות ושאף ל"דעת" הכל, וכל המציאות הסובבת אותו אמורה לשרת את רצונותיו. בגבעה הדבר בא לידי ביטוי שהאדם הפרטי היה במרכז, ואילו השבטים שנלחמו בבנימין, אמנם שאלו בה`, אך הדבר נעשה כאשר הארון לא היה במקום הבחירה בשילה, אלא בבית אל. המלחמה היתה אמנם מוצדקת, אך התגובה של השבטים לאחר שראו כי בנימין ניגף לפניהם, היתה מוגזמת ונבעה מהאינטרס השבטי שעמד במרכז.

  התיקון של האנדרלמוסיה שנוצרה בסיפור זה בא לאחר ששבטי ישראל הבינו שגם לשבט בנימין יש למרות הכל תפקיד בכל המציאות של ישיבתם בארץ, ודבר זה הוביל אותם להיזכר כי ישנה נקודת מרכז – מקום שה` בחר לשכנו בו. מקום זה הוא בשילה, ולצורך כך היה צריך לכתוב תיאור גיאוגרפי מפורט היכן המקום נמצא. נראה כי המקום נשכח, והארון טייל לו בין ערי ישראל ללא קשר למקום הבחירה.

  לאחר שחרב משכן שילה, הארון נלקח בשבי הפלישתים והמשכן נדד למקומות נוספים. מקום הבחירה נותר לא ברור עד סוף ימיו של דוד. בפרק כד` בספר שמואל ב` מופיע אחד הסיפורים המכוננים והמהותיים ביותר לעניין המקדש. דוד מחליט לפקוד את העם וכתוצאה מכך באה מגפה גדולה ובה נספים כ-70,000 איש (שמואל ב` כד`). התיקון לחטא בא בכך שבמצוות הנביא, דוד רוכש את גורן ארונה היבוסי שבהר-הבית ומקים שם מזבח לה`. עניין זה מזכיר לנו את מצוות מחצית השקל שניתנת כמס לאומי למקדש, וכאמצעי כפרה לספירת העם (שמות ל: יא-טז). הרעיון שעומד מאחורי איסור ספירת העם נובע ככל הנראה מכך שאין להתייחס לעם ישראל באופן כמותי. בחינה זו הופכת אותו לאוסף של פרטים במקום אומה אחת. לכן הדרך לספור את העם היא בכך שכל אחד ואחד מיוצג רק כמחצית השקל, כלומר הוא אינו יחידה העומדת בפני עצמה, אלא חלק ממערכת גדולה יותר ממנו, ולה נקודת מרכז אחת המאחדת אותה.

  חז"ל שואלים למה העם צריך היה להיענש בחטאו של דוד, והתשובה שניתנת שם היא בכך שהם לא תבעו את בניין בית המקדש, והרמב"ן מסביר זאת בכך שלא קיימו את מצוות "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ " (מדרש שמואל, סוף פרשה לא; רמב"ן, במדבר טז: כא). כלומר, לא היתה בעם שאיפה למצוא את אותה נקודת מרכז מוחלטת שתעביר אותם מהחשיבה של איש הישר בעיניו לחשיבה של הישר בעיני ה`. הם לא רצו להגיע למצב הזה ולנסות לאתר נקודה שתאחד את כולם. הם העדיפו לשמר את המצב הקיים שבו לכל אחד ואחד, לכל קבוצה וקבוצה או לכל זרם וזרם יש מסורת ומנהגים משלהם וזקן ייחודי שמנהיג אותם.

  זהו הרקע לבחירת ירושלים שנעשתה כבר לאחר הדרישה של דוד, אך לא היתה שלמה. דוד בחר בירושלים לפני שקיבל אישור על בחירתו על ידי הנביא, וגם הצליח לאחד את העם במידת מה סביב בחירה זו. אך נראה שבשלב זה העם היה זה שעמד במרכז ולא בהכרח ה`. היה צורך להתמיר את העוגן של המרכז החדש למקור האלהי.

יהיה טוב כנגד להיות טוב

  כאשר האדם שם עצמו במרכז, יעדו העיקרי בחיים הוא השגת חוויות. כך גם המקדש הופך להיות אמצעי לצורך זה ולשם הצלחת מטרותיו האישיות. זאת בניגוד לאדם שמבין שנקודת המרכז של החיים אינה הוא עצמו, והוא רק מתייחס אל אותו מרכז. ברגע שהוא מצליח לזהות את נקודת המרכז שלא הוא בחר אותה, אז הוא גם מצליח לזהות את המקום שלו בתוך כל המערכת, ואת היחס שלו אל אותה נקודה. זיהוי התייחסות זו הוא זיהוי התפקיד – המצווה של הפרט כחלק אחד מתוך כלל הוויה. יכולת זיהוי זו מקנה בשלב הבא יכולת זיהוי והכרה של המקום האמיתי של הישויות האחרות בסביבתו, ומתוך כך מקנה יכולת התבוננות כללית על הוויה כולה כאחדות אחת שהפרט הוא חלק ממנה. מצב תודעתי זה הכולל בתוכו חוויה עמוקה של הארה והבנה הינו תוצאה של חיפוש משמעות ותפקיד ולא של חיפוש חוויה ושחרור. נקודה זו היא מהותית ביותר בכל הנוגע להבדל בין התפיסה היהודית/יעודית לבין זו ה"הודית". דווקא ההתבוננות במציאות בעיניים פקוחות ולא סגורות, היא זו שמקנה תודעה של נוכחות ויכולת לראות את המשמעות של המקום הנוכחי, במקום לברוח ממנו אל נקודת האין. 

  שאלת המוצא שמנחה את מרבית האנשים בעולם היא מה לעשות כדי שיהיה לי טוב יותר. זאת מתוך נקודת מוצא שהחיים צריכים לשרת אותם, והטוב מתפרש כהרגשה כללית של אושר וסיפוק. מעטים הם האנשים ששאלת המוצא שלהם היא מה לעשות כדי להיות טוב יותר, כאשר הטוב מוגדר ביחס ליעוד של הדבר. כלומר, אדם טוב יותר זהו אדם שמקדם את היעוד שלו ושל העולם. אלו שנוקטים בגישה השנייה מודעים לכך שהיא אינה סותרת את זו הראשונה, מפני שאדם טוב יותר מרגיש שלם יותר עם דרך חייו, כך שבסופו של דבר גם טוב לו יותר בשל כך. כאשר קיימת נקודת מרכז שאליה יש להקדיש את המציאות, השאלה של מה הוא מעשה טוב הופכת לברורה יותר, והכל נהיה טוב יותר; וירא אלהים כי טוב. גישה זו מונעת מהמקדש להפוך למטרה בפני עצמה, והמקדש חוזר לתפקידו האמיתי כאמצעי לעבודת ה`.

שכינה ביניהם

המילה שכינה שנובעת מהשורש ש.כ.נ. שמובנו הפשוט הוא לשכון, לדור במקום מסויים. מעניין שהמילה שכן שגם היא נגזרה מהמובן של לשכון, קיבלה מובן נוסף והוא לדור בסמוך ל- . נראה שהשכינה זקוקה למערכת יחסים בין שכנים כדי להתגלות. השכנות יכולה לבוא לידי ביטוי בין איש ואשתו,[4] בין אדם לשכנו, בין נפש האדם לגופו, בין אדם לעמו, בין אדם לאדמתו ועם כל ישות אחרת שנמצאת בשכנות אליו ובקרבתו;.

נראה שאת עיקר העבודה לגילוי השכינה יש לעשות מתוך  ההכרה שדווקא הסביבה הנוכחית שאנחנו נמצאים בה, היא הזירה שה` הציב אותנו בה. סביבת החיים שלנו היא ההקשר שממנו אנו אמורים לצמוח. מציאות זו היא האתגר שאם נדע להתייחס אליו בהתאם ולפעול נכון, אזי תתגלה השכינה. "כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר, מְאֹד:  בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ, לַעֲשֹׂתוֹ" דברים ל: יד).

ברגע שאדם מודה בקיומה של נקודת מרכז מוחלטת ומכיר אותה, הוא ידע היכן הוא נמצא ולאן עליו ללכת. מתוך כך ידע גם להכיר במיקום השונה של שכניו, ביחס לאותו מקום אותו בחר ה`. הכרה זו תאפשר פניה משותפת של שני פרטים במקומות שכנים אל אותה נקודה, למרות שלכל אחד מקום וכוון שונה. 

  הנטייה שלנו לעיתים רבות היא להפוך את הכוון הספציפי מאמצעי למטרה, ובכך להפוך את הכוון (הדרך) עצמו למטרה שאליה יש לכוון, ולדרוש מכל הסובבים אותנו ללכת אף הם בדרך זו. גישה זו בסופו של דבר מביאה את האדם וכבודו אל המרכז, יוצרת מחלוקות שאינם לשם שמים; וכבוד ה` סר מן המשכן. דווקא היכולת לזהות ולהכיר את המקום של השכן, ואת העובדה שגם הוא פונה ממקומו הוא אל ה`, היא זו המצרפת את יה לשכן, ואז מופיעה שכינה.

  השכינה, המשמעות, קול ה`, כל אלו זקוקים למערכת יחסים כדי להתגלות. ההתוועדות עם ה` במשכן נעשית דווקא מבין הרווח שבין שני הכרובים שפניהם איש אל אחיו. אותה נקודה מוחלטת של גילוי ה` - השכינה אינה דבר גשמי אשר מתגלה בגבולות מוגדרים. אך יש צורך בצורות גשמיות ובמרווח ביניהם כדי לגלות את ה`. בכל טקסט קריאה בין השורות תחשוף את הכוונה המופשטת של המחבר, אף אם לא התכוון לכך. האותיות עצמן הן שחורות וללא הצירופים שביניהן והריווח הלבן שנמצא ביניהן, אין להן כל משמעות. כך גם במוסיקה: אין כל משמעות לתוים כאשר הם עומדים בפני עצמם. רק באמצעות המרווחים המתמטיים שיוצרים צירופים קונסונאנטיים או דיסונאנטיים בין התוים, נוצרת מלודיה. יש צורך בזוג עינים כדי להתבונן במציאות ולהבין שהיא אינה דו-מימדית ושטחית, אלא תלת-מימדית ובעלת עומק. המציאות עצמה נעדרת כל משמעות, אם לא מסתכלים במרווחים בין הישויות.

  משום כך, המקדש משמש כאמצעי למיקוד כל המבטים והכוונות אל עבר נקודת מרכז אחת, והמרחב והעומק שנוצר עקב המוקד המשותף הוא המאפשר את חשיפת התבניות, הניגונים וכל שאר המשמעויות שנגזרות מכך.

הדרך אל המקדש בימינו

נראה שמה שמרחיק את תודעת הציבור הישראלי בימינו מן המקדש היא העבודה הזרה. בניגוד למדרש המפורסם של חז"ל (יומא ס"ט ע"ב) העבודה הזרה לא רק שלא חלפה מן העולם, אלא מוטמעת בו עמוק יותר מאשר בכל תקופה אחרת בהיסטוריה. שרשה של העבודה הזרה היא בכך שהאדם שם עצמו במרכז העולם. אדם שעובד אלילים שהוא בעצמו יצר, בעצם עובד את עצמו. כיום בתרבות המערבית אין אפילו את האשליה שהאדם עובד משהו שמעבר אליו, כפי שהיה בעבר בתרבות האלילית. האדם באופן מוצהר עובד את עצמו. עד למאה הקודמת עדיין היה כיסוי כלשהו שהסתיר את השורש של העובדה הזרה של האדם. היתה זו הלאומיות ששמה במרכז את העם, שזו עוד צורה לשים את האדם במרכז. במציאות זו עדיין היה דבר מה מעבר לאדם הפרטי עצמו שהוא יכל להתבטל אליו, למרות שגם דבר זה נחשב לאלילות, אך הדבר איפשר לאדם הפרטי לשמור על רמה מוסרית מינימלית.

  בימינו המוסר מתמצה בכך שמותר לאדם לעשות ככל העולה על רוחו כל עוד הוא לא פוגע באדם אחר. במילים אחרות, הרע מתמצה אך ורק בפגיעה באחר. כלומר, אין שום רעיון או אידיאל מעבר לאדם עצמו שבו אסור לפגוע, אלא האדם עצמו הוא התכלית של כל הבריאה, ולכן ערך החיים הוא הערך הקדוש ביותר במערכת חשיבה זו, וככל שהחיים הללו יותר צעירים כך הם יותר מקודשים. להרוג ילדים נחשב לדבר נפשע יותר מלהרוג אנשים בוגרים, ואין כל התחשבות בתפקיד שאנשים אלו משמשים בקידום תכלית העולם.

  מכיוון שתפיסה זו אינה מקנה שום תכלית נוספת מעבר לקיום החיים עצמם, החוויה האנושית הופכת להיות התכלית של כל אדם, וככל שהאדם יחווה יותר חוויות בחייו, כך הוא "יעשה יותר חיים". גישה זו מתמרצת את התפתחותה המסועפת של התרבות האנושית, והעידן האחרון מלווה בקצב מואץ בהתפתחות התרבותית. יש מעין מרדף תמידי לספק לאדם עוד ועוד תוצרים תרבותיים, שכן החוויה התרבותית מתמצה במהירות, ויש צורך תמידי לספק כל הזמן עוד ועוד חוויות חדשות.

  מאידך, התגובה הטבעית של האנשים שקיימת בהם מידת הבירור, אותה מידה שממנה נובעת מידת דרישת האלהים, היא כתגובתו של קהלת: "הכל הבל הבלים". הם מחפשים משמעות בתוך ים התוצרים האשלייתים שבהם הם חיים ואותם הם רודפים. המאפיין המשותף לכל אותן מגמות הוא הרצון לחזור אל הטבע, אל החיים הבריאים, וכתוצאה מכך מתפתחת לה תרבות חדשה המחוברת יותר למקורה הטבעי. החזרה אל הטבע מלווה גם התעוררות רוחנית, אך מכיוון שהדבר נעשה ללא קדושה של ממש, ישנו בלבול רב, והחזרה אל הטבע מתאפיינת יותר בבריחה מן התרבות המערבית אל כל מיני תפיסות רוחניות שונות ומשונות. הקדושה שם מיוחסת רק למה שמקנה הרגשה של קרבת אלהים.

  נראה שמה שיביא לגילוי מחודש של נקודת המרכז המוחלטת – האלהית – המקום אשר בחר ה`, הוא רק ההבנה כי הקדושה אינה נפרדת מן המציאות ומחיי היום יום, והעבודה העיקרית היא בהקדשתם של אלו. דבר זה יכול להיעשות רק כאשר מבינים שבחיי התרבות שלנו אין דברים שהם אך ורק טובים ואמיתיים, כמו שאין דברים שהם כל כולם רעים ושקריים, אלא שהמציאות היא מורכבת יותר. כל דבר מצריך עבודת בירורים, שבהם יש לברור את הפרי מהקליפה. רבים מקרב הציבור הדתי והחרדי נמנעים מלעסוק במקום הבחירה ובעליה אליו מתוך תחושה כי אין הם בשלים לכך עדיין. אך נראה כי אין הם בשלים לכך עדיין מפני שאין הם עוסקים בדבר. דווקא העיסוק בהר הבית בימינו, כפי שהוא במצבו הנוכחי, הוא זה שעשוי להקנות את המימד החסר להבשלת המצב הרוחני שיאפשר את בניינו של בית המקדש. יש צורך בהבנה כי המקדש לא נועד רק עבור כהנים מושלמים שאינם בעלי מום, אלא עבור כל אחד ואחד בעם על-פי דרגתו הוא. המקדש תופס מקום בחייהם אף של הטמאים והמצורעים. הם אמנם אינם יכולים להגיע אליו, אך יכולים להתקרב אליו ולהקדיש פרטים בחייהם באמצעותו. ברגע שנבין שרק את החול ניתן לקדש, מפני שהקודש כבר ממילא קדוש, כך ניתן יהיה לאחד את כל הפרטים במציאות באמצעות הנקודה האחת, קדש הקדשים, ומלאה הארץ דעה את ה`.